۱۴۰۴ مرداد ۳, جمعه

تراژدی که در حال وقع است

هویت سیاسی که علی خامنه ای از زمان قرار گرفتن بر مسند ولایت مطلقه فقیه، از خود بروز می دهد، هویتی ایدئولوژیک و عقیدتی نیست، بلکه هویتی است بر اساس نفرت و کینه. 

این هویت کینه ورز مختص شخص علی خامنه ای نیست، کلیت ساختار جمهوری اسلامی و بویژه هسته سخت قدرت آن بر این اساس شکل گرفته و پایه گذاری شده است. 


نیچه این نوع از کینه ورزی را واکنش اخلاق بردگان می نامد و معتقد است که در حقیقت این نوع از کینه توزی هیستریک به شکلی نه گفتن به زندگی نیز هست. 


کینه توزی در ساختار فکری و اخلاقی خامنه ای و بطور کلی نظام جمهوری اسلامی، تبدیل به یک ارزش شده است، که از نظر نیچه ریش های کاملا درونی و روانی دارد. 


خامنه ای روز را با نگاه به بیرون از خود، بسوی دشمن خویش، به شب می رساند و شبها با آرزوی انتقام از دشمن دیرینه اش سر بر بالین می گذارد. 


بنظر نیچه اخلاق بردگان برای رویشی همیشه نخست نیاز به یک جهان بیرونی دشمنانه دارد .به زبان فیزیولوژیک ، برای آن که کنشی داشته باشد به یک انگیختار بیرونی نیازمند است - زیرا کنش آن از بنیاد واکنش است. 


خمینی انقلاب ۵۷ را انقلاب مستضعفان می نامید و به واقع نیز چنین بود، مستضعفان و حاشیه نشینانی که با بغض و کینه به هر چه آثار تمدن و مدرنیته بود حمله می کردند و قصد نابودیش داشتند. همین ها بودند که کمیته های سرکوب را راه انداختند و به تدریج مدارج قدرت را طی کردند و حتی بر صندلی به اصطلاح ریاست جمهوری نیز تکیه زدند. 


تراژدی بزرگ این است که متاسفانه تخم کینه و نفرتی که انقلاب اسلامی کاشت، حتی دامن بسیاری از ایرانیان را نیز آلوده کرده است. کینه و نفرت از خامنه ای و سپاهیانش آن اندازه شدت یافته و عمیق شده است که حتی برخی حاضرند برای سرنگونی او دست به دامان دیگر جنایتکاران جنگی و محکومین دادگاه صلح لاهه، بطور مشخص نتانیاهو، شوند و از او بخواهند که «بزند و بیشتر بزند». 


شوربختانه مخالفت اصولی و رقابت سالم بین گرایشات سیاسی چپ و راست به عرصه کینه ورزی، توهین و حذف یکدیگر تبدیل شده است، تا جایی که یکی دیگری را ایرانی نمی داند و اعلام می دارد که اگر رهبری فلان شخص را پذیرفته نشود، شما ایرانی نیستید. 


آری، شلاق ظلم و ستم جمهوری اسلامی بر گرده بسیاری از ما، ما را نیز به جرگه بردگان و اخلاقیاتشان کشانده است. 


دیگر والاتباری و مدارا ارزش گذاری نمی شود، دیگر ایران مال همه ایرانیان نیست، عده ای وطن فروش و خائن معرفی می شوند (در هر دو سوی مخالفین و موافقین رژیم اسلامی) و مستحق محاکمه و حتی اعدام.  


تراژدی بزرگ این است که از صدر تا ذیل،‌ از نظام و رهبری آن تا بخش های بزرگی از مردم، کینه توز شده اند، همه چیز را به بیرون از خود و دشمن بیرونی و یا خارجی حواله می دهند و ادامه این وضعیت فروپاشی بیشتر جامعه و حاکمیت های اولیگارشی متکثر و رانت خوار، نوعی از فئودالیسم مدرن، خواهد بود.  


ارسال شده توسط در هیچ نظری موجود نیست:

۱۴۰۴ مرداد ۲, پنجشنبه

عادت به روزمره گی در زیر سایه یاس و بی اعتمادی

گفته می شود که جامعه ایران در شرایط بسیار بحرانی و خطرناکی که حتی موجودیت کشور را تهدید می کند قرار دارد. اما به باور من بجای صحبت از جامعه و ملت بحران زده ایران بهتر است از جامعه ای صحبت کنیم که سایه های ترس، یاس، بی اعتمادی و ناامیدی نسبت به آینده بر آن سنگینی می کنند. 


به این علت که پدیده بحران بطور قانونمند ناپایدار است و خواه ناخواه سرانجام به لحظه تحول بنیادی نزدیک خواهد شد. در حالیکه عادت به زندگی در زیر سایه ترس و بی اعتمادی ممکن است بسیار پایدار بماند و حتی تبدیل به بخشی از فرهنگ و نوع نگرش مردم نسبت به شرایط زمان حال و آینده خود گردد و مردم را به این باور برساند که نقش موثری در تعیین سرنوشت خود نمی توانند بازی کنند.  


به همین سبب، حکومت ها، حتی دولت های مدرن امروزی، با آگاهی از این واقعیت همواره سعی کرده و می کنند که یا مردم را همچنان در شرایط یاس، ترس و رخوت ناشی از آن نگاه دارند و یا به اشکال مختلف در باور آنها بنشانند که جایگزین بهتری برای شرایط موجود نیست و بنابراین باید با آن ساخت؛ و از این طریق نزدیک شدن به نقطه تحول را به تاخیر بیندازند و برای حاکمیت خود زمان بخرند.


حکومت جمهوری اسلامی نیز با آگاهی کامل از موجودیت بحران خیز خود، همواره سعی کرده که از این مکانیزم به خوبی استفاده کند و امید به آینده ای بهتر را در نطفه خفه و به مردم بباوراند که جایگزینی برای این رژیم وجود ندارد.  


از سوی دیگر، تلاش های مخالفین (عمدتا خارج نشین) جمهوری اسلامی برای شکستن چرخه باطل بین یاس، ترس و بی اعتمادی مردم از یک سو و سیاست و برنامه حکومت جمهوری اسلامی برای محو و نابود کردن امید به یک آلترناتیو بهتر از سوی دیگر، ناموفق مانده اند. 


علت اصلی این عدم موفقیت را در یادداشت «پایان دوران آلترناتیو سازی اتوپیایی و نوستالژیک» توضیح دادم، که این مخالفین (که به غلط خود را اپوزیسیون رژیم معرفی می کنند) اصولا به راهبرد و راهکارهای جانشین سازی و جایگزینی به صورت یک پروژه ایدئولوژیک-سیاسی نگاه می کنند، پروژه ای که عمدتا از بالا به پایین جاری می شود و به عوامل موثر در اجرای این پروژه نگاهی ابزاری دارد. 


در حالیکه در علوم روانشناسی، روش های علمی و تجربه شده ای برای مقابله با یاس و ناامیدی و افسردگی های مزمن ناشی از آن تجویز می شوند که بسیاری از آنها برای جامعه و مردمی که سایه های یاس و ناامیدی و بی اعتمادی بر دوش آنها سنگینی میکنند، کاربرد دارد. 


اما همانطور که معمولا گفتار درمانی و ارائه تصویری از آینده ای خوب و زیبا اما دور دست و معمولا و عملا غیر قابل دسترس برای افراد افسرده و ناامید به زندگی کارایی جدی و موثر ندارد، در رابطه با جامعه و مردم نیز این روش، بویژه اگر بیش از حد تکرار شود و در واقعیت امر تحقق نیابد، نه تنها موجب امید و تحرک نمی شود بلکه بر میزان یاس و ناامیدی می افزاید.


در این رابطه، همانطور که زندگی و امور اجتماعی و سیاسی یک پروسه و فرایند تدریجی و مرحله به مرحله هستند، بهتر است از همان مکانیزم روزمرگی اما در جهت عکس استفاده کرد. همانطور که فقر، زندگی در بحرانهای اجتماعی و محیط زیستی به امری روزمره تبدیل شده است می بایست که تلاش جمعی مبتنی بر اخلاق و وجدان عمومی را برای حل مشکلات جاری و روزمره مردم را تشویق نمود؛ از طریق نهادهای مدنی و مردمی و انعکاس صداها و مطالبات در وجدان عمومی. 


حتی می توان گفت که امر سیاست و سیاست ورزی در ایران امروز نباید محدود به ارائه راه حلهای دراز مدت و طرح هایی برای آینده های دور بماند، که با توجه به تخریب وحشتناک ساختارهای اجتماعی و اقتصادی و برباد رفتن سرمایه های ملی و بحرانهای بسیار جدی محیط زیستی در کشورمان، حتی اگر مردمی ترین و دموکراتیک ترین و کارآمدترین دولت هم جانشین حاکمیت جمهوری اسلامی شود، به آسانی نمی تواند این کشور را از گرداب این بحران ها نجات دهد. 


در چنین شرایطی فعالیت سیاسی نیز می تواند معطوف به کاهش آلام و دردهای روزانه مردم شود و دست در دست نهادهای مدنی عملا ساختار و نظامی موازی با نظام سیاسی حاکم ایجاد کند و از این طریق پناهگاهی برای مردم ایران برای کاهش آسیب های ناشی از حاکمیت غارتگر جمهوری اسلامی فراهم آورد. 


قصد مقایسه و ارزش گذاری نیست، اما در مصر اخوان المسلمین در طول چندین دهه توانست با شبکه سازی و کمک های مردمی عملا ساختاری موازی با حاکمیت نظامیان در مصر بوجود آورد، ساختاری که زمان ایجاد خلاء قدرت به آسانی توانست آن را پر کند. 


در آفریقای جنوبی در اواخر ۱۹۷۰ (بعد از به زندان افتادن نلسون ماندلا و کشته شدن استیو بیکو)، انجمن‌های مردمی- مدنی زیادی در شهرک‌های سیاه‌پوست‌نشین ظهور کردند. فعالیت‌های این گروه‌ها سیاسی نبوده و تنها بر توسعه اجتماعی متمرکز بودند. پوپو مولفی Popo Molefe (یکی از اعضای کنگره ملی آفریقای جنوبی) می‌گوید: «جنبش نیاز داشت که بر روی مسائل محلی کار کند تا به مردم اعتماد به نفس لازم را بدهد که آنها می‌توانند از طریق فعالیت‌های توده‌ای، زندگی خود را هر چند در مقیاسی کوچک، تغییر دهند». 

(دموکراسی و حقوق بشر، تجربه ها). 
ارسال شده توسط در هیچ نظری موجود نیست:

۱۴۰۴ مرداد ۱, چهارشنبه

پایان دوران آلترناتیو سازی اتوپیایی و نوستالژیک





فردریک جیمسون (Fredric Jameson) در فصل Progress Versus Utopia or Can We Imagine the Future از کتاب Archaeologies of the future به تقابل و تضاد بین دو راهبرد سیاسی مبتنی بر اتوپیا و آلترناتیو سازی و راهبردی که بجای در بند کردن خود در محدوده های ایدئولوژیکِ طرح های اتوپیایی بر شکستن بن بست های موجود و باز کردن شرایط تاکید دارد، می پردازد.

با الهام از نظریه جیمسون می توان گفت که در میان مخالفین جمهوری اسلامی که برخی به غلط خود را اپوزیسیون رژیم می نامند با دو رویکرد روبرو هستیم.

۱- جریانات سیاسی کاملا مستقل از حاکمیت که خود را اپوزیسیون معرفی می کنند و عمدتا نیز در خارج کشور بسر می برند و فعالیت می کنند. این جریانات به فعالیت های سیاسی خود از منظر یک پروژه نگاه می کنند و اولین سنگ بنای آغاز فعالیت خود را ارائه یک الگوی ایده آل (که یا اتوپیایی یا نوستالژیک است) و تشکیل و معرفی آلترناتیو نظام سیاسی حاکم معرفی می کنند. معمولا نیز علت ناموفق بودن چنین پروژه های سیاسی خوب معرفی نشدن آن الگوی ایده آل و آلترناتیو مورد نظر عنوان می شود.

۲- گرایش های سیاسی خارج (شده) از حاکمیت که در مقام آلترناتیو نظام حاکم ظاهر نمی شوند و بجای نگاه پروژه ای به سیاست، در پی ارائه راه حل برای شکستن بحرانها و بن بست های موجود و باز کردن شرایط هستند. این نوع رویکرد به سیاست را می تواند رویکرد پروسه ای یا فرایندی نامید.

در چهارچوب نظریات فردریک جیمسون، می توان گفت علت عدم موفقیت رویکرد پروژه ای و آلترناتیو سازی در حقیقت استفاده از فرمول بندیهای پیشین،‌ سنتی و ایدئولوژیک در عرصه سیاست و سیاست ورزی است. عرصه ای که عملا به جای پیشبرد پروژه خود به میدانی برای رقابت بین آلترناتیو های سیاسی نظام حاکم تبدیل شده است، رقابتی که شوربختانه بسیار ناسالم و شعاری و اتوپیایی نیز می باشد.

اما اگر به سیاست و سیاست ورزی نه از منظر یک پروژه برای جایگزینی نگاه کنیم (که اساسا دوران آن سپری شده است و دیگر نمی توان جوامع را به آسانی با یک حرکت انقلابی زیر و رو کرد، مگر از طریق حمله نظامی از خارج کشور) بلکه سیاست را یک فرایند برای عبور از بن بست ها و بحرانها و حل مشکلات ببینیم، آنگاه اگر رقابتی هم وجود داشته باشد، بین طرح ها و برنامه ایست که پیشنهاد می شوند.

بنظر من دوران رقابت بین آلترناتیو های مختلف گذشته است، دوران رویکرد پروژه ای به سیاست نیز سپری شده است.

در دوران جدیدی که ایران و مردم ما قرار دارند، اگرچه آرزوی بسیاری گذار از جمهوری اسلامی است، اما آنچه که در زمین واقعی سیاست بن بست شکن می تواند باشد و جامعه را می تواند یک گام به آرزوی خود نزدیک کند، طرح هایی مانند آزادی زندانیان سیاسی، اعلام پایان پروژه غنی سازی، آمادگی برای مذاکره مستقیم و علنی با آمریکا و یا طرح رفراندوم قانون اساسی آقای میرحسین موسوی پیشنهاد کرده است. در حقیقت اگر رقابتی نیز باشد بین تقدم و تاخر چنین طرح هایی است.

لینک کتاب مورد اشاره: https://files.libcom.org/files/fredric-jameson-archaeologies-of-the-future-the-desire-called-utopia-and-other-science-fictions.pdf
ارسال شده توسط در هیچ نظری موجود نیست:

۱۴۰۴ تیر ۳۱, سه‌شنبه

جامعه مدنی

 جامعه مدنی صرفا در وجود نهادهای مدنی و جنبش های صنفی و مطالباتی خلاصه نمی شود، بستر و خاستگاه جامعه مدنی در حقیقت وجدان و اخلاق عمومی و اجتماعی است. در صورتیکه چنین بستری وجود نداشته باشد، جامعه مدنی به معنای واقعی و پایدار نخواهیم داشت.


یکی از علت های اصلی شکل گیری و تکامل وجدان و اخلاق عمومی اما ناتوانی و بی کفایتی نظامهای سیاسی حاکم در ترویج اخلاق مورد پذیرش مردم است. در نبود یک نظام سیاسی مردمی و دمکراتیک و کارآمد، مردم در یک واکنش بسیار طبیعی خود برای سامان دادن امور روزمره خود دست بکار می شوند. 

ما این واقعیت را حضور فعال نهادهای خیره ای، حمایت از کودکان، حمایت از خانواده های مستمند و نیز در وجود نهادهای صنفی و مطالباتی می بینیم. در جوامع غیر دمکراتیک و استبدای نهادهای مدنی واسط بین مردم و حکومت نمی توانند باشند، آنطور که در جوامع دمکراتیک شاهد آنیم. در جوامع استبدادی نهادهای مردمی در حقیقت نقش گردانندگی امور زندگی روزمره مردم را بعهده دارند.
ارسال شده توسط در هیچ نظری موجود نیست:

کنفرانس رضا پهلوی



تجربه سیاسی به من آموخته است که در ورای بیانیه ها، ادعاها و اسناد به جایگاه و عملکرد تاریخی فعالین و جریانات سیاسی، در بستر زمان توجه داشته باشم. همه در حرف و شعار مدعی همبستگی، دمکراسی، منافع ملی و حقوق بشر هستند، اما حتی بر فرض اینکه همه در این ادعاها صادق باشند اما باز هم بهتر است برای ارزیابی صحت این ادعا به عملکرد و جایگاه سیاسی در بستر زمان توجه داشته باشیم.

از این منظر، شرکت در این کنفرانس در زمین واقعی سیاست و در عرصه معادلات سیاسی و جبهه بندی ها در عمل به دو معنا است:
۱- پذیرش رهبری آقای رضا پهلوی بعنوان آلترناتیو رژیم جمهوری اسلامی
۲- قرار گرفتن در جبهه سرنگونی رژیم (و نه گذار مسالمت آمیز و کم هزینه) از طریق فشارهای بین المللی هم سیاسی و هم نظامی.

این دو را به وضوح می توان در گفته ها و نوشته های اطرافیان و بسیاری از فعالین سیاسی و تحلیل گران که مطابق گفته خودشان دعوت نامه شرکت در کنفرانس آقای رضا پهلوی را دریافت کرده اند دید. از جمله صحبت های آقای بیژن کیان در مهستان سکولار دمکراسی که می گوید همه شرکت کنندگان در کنفرانس باید رهبری «شاهزاده» را بپذیرند و همچنین یادداشت آقای نوری علا در سایت گویا نیوز که به قول خودشان، مدتهاست که می گویند و می نویسند که باید حول آقای رضا پهلوی متحد شد.

پر واضح است که با این اقدام و در نتیجه پیامدهای آن، باز هم در زمین واقعی سیاست، عملا جبهه ای در مقابل جامعه مدنی ایران که تلاش می کند بطور مسالمت آمیز از این حکومت عبور کند، شکل می‌گیرد و شکاف داخل و خارج را عمیق تر می‌نماید.

این را نیز بخوبی می توان در نظریات و نوشته های بسیاری از دعوت شدگان به کنفرانس در مخالفت با گفتمان رفراندوم آقای میرحسین موسوی مشاهده کرد.
ارسال شده توسط در هیچ نظری موجود نیست:

۱۳۹۸ آبان ۱۸, شنبه

سیاست پست-مدرن چیست؟

میشل فوکو در کتاب تاریخ سکسوالیته می نویسد: تا قرنهای طولانی ما انسان را مطابق تفکر ارسطویی موجود زنده ای می پنداشتیم که از یک استعداد سیاسی نیز برخوردار است؛ (موجودیت سیاسی وی فرع بر بخش های دیگر زندگی او انگاشته می شد). در دنیای مدرن اما، این معادله کاملا برعکس شده است، به این معنی که موضوع اصلی سیاست همانا تمامی زندگی انسان می باشد و اداره سیاسی یک جامعه باید بر موجودیت انسان متمرکز گردد.[1]

وی بر این مبنا نظریه معروف خود را تحت عنوان عصر بیوپولیتیک (biopolitics age) تئوریزه کرده و مطرح می کند که سیاست در حقیقت همان اداره و مدیریت امور زندگی مردم برای تامین یک زندگی مطلوب برای آحاد جامعه می باشد. زندگی توده مردم و تک تک انسانها در حقیقت حیاتی ترین امری است که یک دولت می بایست به آن بپردازد. فرایند های حیاتی و ضروری یک زندگی، از سلامت روانی، جسمی و اجتماعی تا تشکیل خانواده و بهره مندی از امکانات تفریحی اجزای اصلی برنامه های یک دولت مدرن را تشکیل می دهند؛ و اصولا موضوع اصلی سیاست، حیات بیولوژیک انسان می باشد.
میشل فوکو یکی از شناخته شده ترین نظریه پردازان پست-مدرن است که پیش زمینه های چپ و مارکسیستی دارد؛ البته می توان گفت که بطور کلی اکثر اندیشمندان پست-مدرن در دوران آغاز شکوفایی این نحله فکری-فلسفی در میانه قرن بیستم، سابقه مارکسیستی و چپ داشتند. به همین علت نیز برخی معتقدند که اساسا زادگاه پست-مدرنیسم جریان چپ بوده است. اما با این وجود زمانی که تاثیرات اندیشه پست-مدرنیسم را در سیاست پی می گیریم، می بینیم که نظریات سیاسی همین متفکرین با اندیشه های سیاسی مارکسیستی که عمدتا بر قدرت حکومتی (state)  متمرکز است، فاصله گرفته اند؛ اگرچه همچنان در مجموعه جریان چپ باقی مانده اند. فوکو در در این رابطه مینویسد: "گفتمان مارکسیسم که در قرن نوزدهم زاده شد مانند ماهی در آب است و این آب همان فضای فکری و گفنمانی قرن نوزدهم می باشد؛ و این به این معنی است که این ماهی جای دیگری نمی تواند تنفس کند. "[2]. نا گفته نماند که بنظر نگارنده پرورش و تدوین نظریه جدید قدرت توسط فوکو که بسیار فراتر از نظریات مارکس بود، در درجه نخست مدیون تاثیر پذیری جدی وی از اندیشه های فلسفی فردریش نیچه بوده است؛ فیلسوفی که او را باید پدر پست-مدرنیسم نامید؛ اگرچه فرزندان وی پس از حدود نیم قرن بعد از مرگش متولد شدند.  

اما مشخصه های اصلی سیاست پست-مدرن چیست که در عین اینکه همچنان می توان این نوع ازسیاست اندیشی و سیاست ورزی را چپ نامید، اما با این وجود با اندیشه های سیاسی سنتی چپ فاصله گرفته و حتی در برخی زمینه وداع گفته است؟ اما بهتر است قبل از پاسخ به این سوال، ابتدا نگاهی به ویژگی های کلی اندیشه سیاسی سنتی بیندازیم.

سیاست از نظرگاه سنت

در اینجا البته منظور از سنت دوران های ماقبل مدرنیته نیست، بلکه در مقایسه با سیاست پست-مدرن و برای تاکید بیشتر بر نقاط اختلاف بین ایندو، این عنوان انتخاب شده است. واقعیت این است که فرایند تحولات در زمینه نظریات و تجارب سیاسی در دورانهای اخیر آن اندازه سریع و پرشتاب پیش رفته است که شاید نتوان این دورانها را به مدرن و پست-مدرن تقسیم کرد و بهتر است برخی مبانی اندیشه سیاسی دوران آغاز مدرنیته را به تاریخ سپرد و طرحی نو در انداخت. برای مثال همیشه گفته شده است که انسان یک حیوان سیاسی است، یعنی موجودی است که استعداد سیاسی دارد، اما امروزه موضوع سیاست به تمامیت زندگی یک انسان بعنوان یک فرد مستقل مربوط می شود. اینکه بعضا گفته می شود که نسل جوان امروز غیر سیاسی است و یا به سیاست اعتمادی ندارد، در واقع ناشی ازنگاه سنتی به سیاست و تنفس در همان فضا و گفتمان های سابق می باشد.

سیاست در دنیای پیشین، حتی در دوران مدرنیته، فقط حول محور نهادهای قدرت، احزاب و دولت ها می چرخید؛ راهبردهای سیاسی اتوپیایی بودند و اهداف تعیین شده متعالی و ایدئولوژیک؛ اهداف و ارزش هایی که سایه سنگینی بر هویت های فردی و گروهی در جوامع مختلف انداخته بودند. این اهداف و ارزش های ایدئولوژیک اما در عرصه عمل نه تنها پیاده نشدند بلکه عملا جوامعی شکل گرفتند که مردم دوانتخاب بیشتر نداشتند، یا تن دادن به زندگی اهدایی توسط دولت حاکم و یا محروم شدن کامل از تمامی امتیازات و امکانات محدودی که در اختیارشان گذاشته شده است. دورانی که بیش از نیمی از زندگی روزانه مزدبگیرا و بویژه کارگران و اقشار محروم به بیگاری و مابقی محدود به استراحت و خواب و یا گذران با خانواده خود می شد. جالب اما این واقعیت است که اکثر همین جوامع و مناسبات سیاسی حاکم بر آن بر مبنای نظریه قرار دادهای اجتماعی ژان ژاک روسو، جان لاک و توماس هابز اداره می شوند. نظریاتی که بعقیده نگارنده بر مبنای اندیشه های سیاسی سنتی دولت و حاکم محور و بر اساس دید بسیار منفی نسبت به انسان تنظیم شده و بسیار متاثر از فرهنگ و اخلاق  دینی بودند.
توماس هابز، جان لاک و ژان ژاک روسو بعنوان پدران اندیشه قرارداد های اجتماعی و دمکراسی کلاسیک شناخته می شوند. توماس هابز نظریه قرارداد های اجتماعی خود را در سال ۱۶۵۱ میلادی منتشر می کند، زمانی که انگلستان درگیر جنگ های داخلی بود. وی معتقد بود که طبیعت و ذات بشر به گونه ای است که بدون وجود و حاکمیت یک قرارداد اجتماعی، جوامع بشری خود بخود بسوی شرایط و موقعیت طبیعی (state of nature) همانطور که در طبیعت و سایر جانداران دیده می شوند گرایش پیدا می کنند. شرایطی که خودخواهی، منفعت طلبی های فردی و ترس دائمی بر آن حکمفرما است. اما چون بشر همواره به وجود یک امنیت و اعتماد عمومی برای تامین آسایش و منافع فردی خود نیازمند بوده است، بناچار ملزم گشته که تن به قرارداد های اجتماعی دهد. به این معنی که بشریت برای تامین نیازهای بسیار طبیعی و ذاتی خویش، از جمله حفظ بقا و تداوم نسل و در پی فراز و نشیب های بسیار بسیار طولانی، سرانجام به این نتیجه می رسد که برای حفظ امنیت خود، خانواده و قوم خویش وارد قراردادهای اجتماعی شود و تامین امنیت و نظم را به یک نظام آتوریته بسپارد؛ و در این راه حتی حاضر می شود از بخشی از آزادی های فردی خود نیز بگذرد. [3]

در اینجا واضح است که دید و نگرش توماس هابز نسبت به بشریت بسیار منفی است. وی معتقد بود که اگر بشر به حال خود واگذار شود، به دوران اولیه و جنگلی اش باز می گردد؛ به همین علت وی وجود قرارداد های اجتماعی و نظم ناشی از یک نظام اتوریته را اجتناب ناپذیر می دانست. البته شاید بتوان گفت که ممکن است دوران بسیار پرتنش و بی نظم ناشی از جنگ های داخلی انگلستان بی تاثیر در شکل گیری و تکوین دیدگاه وی نسبت به انسان نبوده است.[4]

اگرچه جان لاک بدبینی توماس هابز را نسبت به انسان نداشت و دوران زندگی طبیعی و جنگلی انسان را دوران طلایی می نامید، اما وی نیز به ضرورت وجود قرارداد های اجتماعی اعتقاد داشت. وی در این رابطه بیشتر بر حفظ امنیت سرمایه و مال و اموال مردم و بنابراین ضرورت وجود نظم و قراردادهای اجتماعی و دولت اتوریته تاکید می کرد. ژان ژاک روسو نیز مانند جان لاک دوران زندگی و حالت طبیعی بشریت را دوران خوشی و برابری می دانست اما بر خلاف آن دو دیگر نظریه پرداز قراردادهای اجتماعی، این نظریه را بیشتر بعنوان یک نظریه و فرضیه تا یک واقعیت و قطعیت تاریخی تعریف می نمود.

اما با وجود برخی اختلافات در نظریه های این سه فیلسوف قرون هفده و هیجده میلادی، یک اصل مشترک و بسیار تعیین کننده در هر سه نظریه دیده می شود. این اصل و عامل مشترک همانا حالت و یا موقعیت (state) جوامع بشری است که تا قبل از پیدایش قراردادهای اجتماعی و تشکیل دولت در یک حالت طبیعی بسر می برده و تازه پس از وضع و اجرای قراردادها ی اجتماعی وارد حالت و موقعیت قانونمند، همراه با یک تعادل جدید، می شود. وضعیتی جدید که حفظ امنیت تنها از طریق یک دولت و قدرت متمرکز می تواند تضمین و تامین گردد؛ نظام سیاسی و دولتی که مردم با اختیار و انتخاب خود آنرا بر کرسی قدرت می نشانند.

اگرچه بسیاری از دولت های شناخته شده و دمکراتیک امروزی بر همین مبنا و مطابق نظریه قراردادهای اجتماعی شکل گرفته اند، و ظاهرا الگوی مناسبتر و بهتری برای تنظیم روابط اجتماعی وجود ندارد، اما در عین حال باید گفت که سیستم ها و نظریه های سیاسی کنونی (حتی دمکراتیک) در اصل و اساس خود همچنان بر مبنای نظریه سه فیلسوف نامبرده، و بنظر نگارنده بویژه بر نظریه توماس هابز و دید منفی وی نسبت به انسان استوار هستند. انسانی که برای ممانعت از بازگشت به حالت طبیعی و وحشی و یا بقولی مادون و بدوی، نیازمند مدیریت شدن توسط یک حکومت و دولت است.

نظریه پردازانی مانند هابز و ژان ژاک روسو و جان لاک، همانطور که جاناتان اروین اسرائیل، تاریخ شناس برجسته انگلیسی در تحقیقات خود بنامهای “روشنگریِ رادیکال”، “مسابقه روشنگری” و “روشنگریِ دمکراتیک” نشان داده است، جز دسته روشنگرانی و نظریه پردازانی بحساب می آیند که سعی در آشتی بین بین دین و مدرنیته داشته اند. بنظر نگارنده تلاش و نظریات این روشنگران نه تنها به هسته اصلی تمامیت خواهی ادیان آسیبی وارد نیاورد، بلکه بدلیل کوشش آنان در تطبیق ادیان با علوم و دستاوردهای بشری، باورهای دوگانه بسیاری را نیز به متون اولیه دینی افزود، که قبل از هر چیز گمراه کننده و پوشاننده هسته اصلی تمامیت خواهی و ضدیت آنها با اندیشه و انسان آزاد می باشند.

در چهارچوب همین دیدگاه، بویژه  بدبینی نسبت به توانایی انسان است که بسیاری از دولت های حتی نظامهای دمکراتیک امروزی، بعلت اینکه خود را مسئول و وکیل حفظ امنیت شهروندان خود می دانند، از مردم انتظار دارند که در برابر دولت قانونی و منتخب خود شفاف و گشاده دست باشند و آزادی و حریم خصوصی خود را با امنیت که قرار است توسط دولت تضمین شود، معاوضه نمایند. در همین راستا است که امروزه دولت های حتی دمکراتیک، با توجه به تهدید های تروریستی، دست خود را در گسترش کنترلهای امنیتی در همه زوایای زندگی اجتماعی جوامع خود باز می بینند و از مردم نیز انتظار دارند که با دولت های خود نهایت همکاری را داشته باشند.

اگر در نظریه های مرسومِ قراردادهای اجتماعی بطور کاملا آشکاری بر نقش ادیان در وضع قرارداد های اجتماعی تاکید نمی شود و فقط بواسطه دید منفی نسبت به انسان و اعتقاد به روح خطاکار و وحشی انسان می توان نتیجه گرفت که این نظریات نیز متاثر از فرهنگ دینی بوده اند، اما در قراردادهای اجتماعی و سیاسی نوشته شده در نظام جمهوری اسلامی بطور کاملا واضح و روشن بر نقش اسلام و شیعه در اداره جامعه ایران تاکید می شود. در این رابطه نیز بخوبی می توان دید که این نظام نیز بر همان تعریف از انسان، که در صورت اداره نشدن توسط یک نظام مصلح به بیراه خواهد رفت و به دوران وحشی گری خود باز خواهد گشت، قوانین خود را استوار ساخته است.

در انتهای این بخش اضافه کنم که اگر منتسکیو می دانست که نظریه تفکیک قوای وی اینطور وارونه و معیوب به اجرا گذاشته شده و می شود، قطعا نظریه خود را محدود به وجه سیاسی تفکیک قوای قانونگذار، اجرایی و قضایی نمی کرد و آنرا با بحث منابع قدرت و مشروعیت آن بارورتر می ساخت. می گویند نظام مطلوب وی مشروطه سلطنتی انگلستان بوده که به کمک وی برخوردار از اولین قانون اساسی مبتنی بر تفکیک قوا می شود. در حقیقت وی با تنظیم قوانین جدید و با به اجرا گذاشتن اصل تجزیه قوا فقط خواسته بود نظام سلطنتی بریتانیا را مشروط به قانون و بدین وسیله قدرت پادشاه را محدود و مقبولتر سازد. به سخن دیگر، چیزی که در اصل تفکیک قوای منتسکیو به آن پرداخته نشده بود منابع قدرت و مبانی مشروعیت آن بودند. در اولین قانون اساسی نظام مشروطه سلطنتی بریتانیا نظام پادشاهی یک قدرت موجود و مفروض بود و این قانون تنها می بایست این نظام پادشاهی را با تجزیه قوای سه گانه مشروط و مشروع سازد.
سیاست پست-مدرن

بر خلاف سیاست سنتی، در سیاست پست-مدرن این اعتقاد وجود دارد که انسانها در صورت برخورداری از آزدای انتخاب و دست یابی آزاد به منابع اطلاعاتی، قادر به تصمیم گیری های منطقی و انتخاب های عاقلانه که در آن منافع عموم در نظر گرفته می شوند، می باشند. اعتقادی که در نقطه مقابل دید منفی نسبت به انسان در نظریات شناخته شده قراردادهای اجتماعی و سیاست سنتی قرار می گیرد. در یک سیاست پست-مدرن، از مردم انتظار نمی رود که در مقابل دولت شفاف و حتی برای او جاسوسی کنند، بلکه برعکس این دولت است که وام دار مردم که نهایتا قدرت از آنان است می باشد و باید در قبال مردم شفاف و جوابگو باشد. در این نوع از سیاست این دولت است که باید به مردم اعتماد داشته باشد و فضای آزاد لازم را برای تجارب جدید و اکتشاف دنیاهای نو در اختیار مردم قرار دهد. در حالیکه در سیاست سنتی مردم باید به دولت های منتخب خود و رهبران سیاسی برگزیده شده اعتماد کنند و برای یک دوره برای مثال چهار ساله مشغول زندگی روزانه خود شوند و بقول معروف به خانه های خود بازگردند تا نوبت انتخابات بعدی برسد.

بر خلاف گرایش غالب و معمول در نظریه قراردادهای اجتماعی که مبتنی بر فرضیات ثابت و ایدئولوژیک هستند، فیلسوف آلمانی يورگن هابرماس معتقد است که اتفاقا باید بر حضور فعال مردم در عرصه های سیاسی و اجتماعی تاکید کرد و آنها را تشویق نمود که بصورت گسترده وارد بحث های موافق و مخالف همین فرضیات ثابت و قراردادها و قواعدی که نظم موجود برقرار کرده است، شوند و سیستم و نظام فکری حاکم را به چالش بکشند. در این صورت  است که ارکان دمکراسی حفظ و محکم می گردند.

یورگن هابرماس در این رابطه بجای کلمه شهروند از گزاره "مردم منتقد و بحث کننده" استفاده می کند.[5] مردمی که حقانیت و مشروعیت قوانین و مقررات حاکم را به بحث می گذارند و فعالانه در آن شرکت می نمایند. از نظر وی کارکرد سیاست و سیاست ورزی کاملا وابسته است به درجه حضور مردمِ نقاد و اهل بحث در موضوعاتی پیرامون حقانیت و درستی قوانین موجود. برای مثال، اگر در این کارکردِ سیاسی، بجای ایجاد انجمن ها و نهادهایی که حضور نقاد مردم را ممکن می سازند، نظم حاکم فقط از نهادهای رسمی و احزابی که سیرک دمکراسی و انتخابات را راه میندازند حمایت نماید، باید گفت که این دیگر یک کارکرد واقعا دمکراتیک نیست، و اگر مردم آنرا بپذیرند، بتدریج به انفعال سیاسی کشیده می شوند.
یکی از کارکردهای سیاسی که عملا توده نقاد را از میدان خارج می کند این است که حتی ابزارهای ظاهرا دمکراتیک در این جهت بسیج شوند که فقط مردم را به پای صندوق های رای بکشانند تا با رای آنها بار دیگر مشروعیت نظام حاکم به اثبات رسانده شود. فرایندی که نقش کنترل کنندگی مردم بر سیاست را از آنها می گیرد و بجای آن، سیاست و سیاست ورزی را تبدیل به عامل کنترل کننده کنش و واکنش های سیاسی مردم می نماید.

از نظر یورگن هابرماس، زمانی قوانین اجتماعی و سیاسی از مشروعیت برخوردار می گردند که آنها را همه یا اکثریت مردمی که قدرت تشخیص خوبی دارند و از اطلاعات کافی و مشترک برخوردارند بپذیرند. طبیعی است که این درجه فهم و میزان اطلاعات کافی برای تصمیم گیری زمانی حاصل می شوند که خود مردم بطور فعال در مباحث و نقادی های پیرامون قوانین حضور داشته باشند.

بعبارت دیگر در سیاست پست-مدرن هویت های فردی آحاد جامعه نقش محوری دارند و سیاست باید انعکاس و فصل مشترک این هویت های فردی باشد. ویژگی اصلی شهروند نیز همانظور که هابرماس تاکید می کند حضور منتقدانه و پرسشگر او در عرصه سیاست و جامعه است. فردگرایی و حفاظت از منافع فردی یک واقعیت غیر قابل انکار در دنیای امروز است، این واقعیت بخشی از هویت سیاسی افرادی است که به رهبران و جریانات سیاسی اقبال نشان می دهند. بر این مبنا می توان گفت که چون هویت های فردی محور اصلی در سیاست پست-مدرن است و این هویت ها بسیار متنوع و حتی متضاد هستند، نمی توان صحبتی از تئوری واحدی در زمینه سیاست و سیاست ورزی کرد. سیاست در دنیای امروز مجموعه ای است از نظرات و ایده ها و کنشگری های (حتی) مجادله بر انگیز و متصاد که از بطن جامعه متنوع و رنگانگ و همواره در حال تحول منشا می گیرند. حتی سیاست در دینای مدرن، نسل جوانی را که اصولا غیر سیاسی است و حتی ضد سیاست و بدبین به سیاست مداران است در بر می گیرد.

البته بسیار آشکار است که هویت های سیاسی متنوع علاوه بر جنبه فردی، جنبه های محلی و یا منطقه ای نیز پیدا می کند. امروزه هویت سیاسیِ منطقه ای (در میان هم زبانان و هم فرهنگ ها و هم نژاد ها)  با هویت های های قومی و فرهنگی، نژادی  و مذهبی تلفیق شده و یک مجموعه را تشکیل می دهد. برخورداری از حق تعلق به یک فرهنگ و زبان خاص امروزه جز حقوق شهروندی است، و شهروند بودن به معنی صحبت کردن به یک زبان واحد و تعلق به یک فرهنگ و مجموعه واحد نیست.

در دنیای پست-مدرن بر خلاف نظریه قدیمی که هدف وسیله راتوجیه می کند، این وسایل هستند که می توانند اهداف را بطور جدی تغییر دهند. زیرا دیگر اعتقادی به یک هدف نهایی و غایی نیست. رابطه قدرت نیز در دنیای مدرن صرفا بین نظام حاکم و مردم تحت حکومت تنظیم نمی شود، اشکال مختلفی از پدیده قدرت امروزه در عمیق ترین لایه های اجتماعی حضور دارد و عمل می کنند.

همچنین، در یک سیاست و برنامه پست-مدرن لزومی ندارد اصول و پیشنهادات بطور کامل و دقیق تا جزییات پرورده و تدوین شوند، سیاست دیگر مانند گذشته حزبی و قبیله ای نیست و روی مستقیم آن در درجه اول متوجه تک تک مردم و آحاد جامعه است.

سخن آخر و نتیجه گیری

امروزه سیاست هویت طلب (identity politics) نقش بسیار جدی در جوامع امروزی بازی می کند. جنبش های فمینیستی، جنبش های محلی و منطقه ای که تحت ستم و تبعیض حکومت مرکزی هستند و با رجوع به هویت فرهنگی و تاریخی خود پناهگاهی جستجو می کنند، جنبش های جوانان که مطالباتشان که در کادر نگاه سنتی به سیاست غیر سیاسی بنظر می رسند، جنبش حق خواهی هم جنس کرایان و دگرباشان و جنبش نجات محیط زیست و... همه و همه بخش هایی از سیاست در دنیای امروز را تشکیل می دهند و یک نیروی سیاسی مدرن باید بتواند برای این جنبش ها پاسخ داشته باشد و آنها را بدرون خود جذب نماید. [6]

مبنا و ریشه سیاست پست-مدرن و هویت طلب اما هویت های فردی همه شهروندان است. در این دیدگاه، حق داشتن عقاید خاص خود، انتخاب نوع زندگی، حق آموزش فرهنگ و زبان مادری و تعلق داشتن به مجموعه ای اتنیکی که این فرهنگ و زبان را نمایندگی می کند  و انتخاب محل زندگی، از حقوق اولیه شهروندی و جزیی از هویت فردی انسان امروز است. یک جریان سیاسی مدرن که چنین شرایطی را بخوبی درک کرده و به ضرورت ها و الزامات آن باور پیدا نموده است دیگر نمی تواند بمانند یک حزب و سازمان سیاسی سنتی وارد عرصه سیاست و جامعه شود. این جریان باید بتواند نقطه اتصالی برای همه نحله ها و گرایشات درون جامعه خود باشد؛ و وظیفه اصلی خود را تلاش برای مدیریت مطالباتِ مبتنی بر هویت های فردی، جمعی و اتنیکی در کادر اصول اولیه مورد توافق عموم، از جمله یک قانون اساسی و یک ساختار سیاسی قانونمند، دمکراتیک و غیر متمرکز در کادر تمامیت ارضی کشور محل سکونت، بداند.  





ارسال شده توسط در هیچ نظری موجود نیست:

۱۳۹۸ آبان ۶, دوشنبه

در جستجوی مبانی مشروعیت برای یک آلترناتیو سیاسی

در این نوشتار، که عمدتا تئوریک و نظری است، از واژه مرسوم و شناخته شده "مشروعیت" بعنوان ترجمه فارسی ationlegitim استفاده شده است؛ اگرچه این واژه به درستی معنای مشابه انگلیسی آنرا بازتاب نمی دهد. زیرا مشروعیت یک لغت عربی است که از شرع مشتق می شود و مفاهیم مذهبیِ شریعت و شارع را به ذهن متبادر می کند. در حالیکه از مترادف انگلیسی آن جنبه های حقوقی و قانونیِ پذیرفته شدگی، در یک نظام فکری-سیاسی سکولار، فهمیده می شود. واژه حقانیت نیز که بعضا مترادف با مشروعیت بکار می رود، نیز همین مشکل و نارسایی را دارد؛ و "حق و حقیقت" را که باز هم در تفکرات مذهبی جنبه مطلق دارند، به شنونده و خواننده منتقل می کند. با این وجود، چون مشروعیت یک واژه مرسوم و شناخته شده است از آن در ادامه این نوشتار، با تسامح، بجای legitimation استفاده می شود.

پرسش "مشروعیت بر اساس کدام منابع و منطقی تعیین می گردد؟" یک پرسش بسیار بنیادی در برابر هر نیروی سیاسی است که وارد عرصه سیاست می شود. پاسخ به این سوال اما بدون توجه به یک واقعیت و یک ضرورت امکان ناپذیر است. این واقعیت که "سیاست" (در اینجا منظور علم سیاست نیست) اصولا عرصه قدرت و وزن کشی سیاسی است، و این ضرورت که هر جریان، جبهه، سازمان و حزبی که خود را یک نیرو و کنشگر سیاسی معرفی می کند، در درجه نخست، ملزم است موقعیت خود را در صفحه شطرنج قدرت و مناسبات آن مشخص سازد. بنابراین جستجوی منابع مشروعیت برای یک نیرو و جریان سیاسی بر این فرض استوار است که جریان مزبور بر الزامات ورود به عرصه سیاست اگاهی و اشراف کامل دارد.

در دنیای سیاست اما بحث پیرامون مشروعیت صرفا محدود به سوال فوق نمی شود، و همچنین، بحث مزبور فقط در کادر موضوعات تئوریک و آکادمیک نیز باقی نمی ماند. سیاست علاوه بر عرصه رقابت بین نیروهای مدعی قدرت، میدان برخورد بین گفتمان های سیاسی و مبانی ارزشی و اخلاقی نیز می باشد. از این نظر، نقد و بویژه شک و شبهه نسبت به یک نیروی سیاسی که مدعی مشارکت در قدرت و یا کسب کامل آن است، در واقع به معنی وجود شکاف بین مبانی ارزشی و اخلاقی و انتظارات منتقدین، مخاطبین و بطور کلی مردمی که هنوز اعتماد لازم را کسب نکرده اند از یک سو، و مبانی ارزشی، راهبردها و طرح و برنامه های آن نیروی سیاسی از سوی دیگر، می باشد. شکاف هایی که اگر به اندازه کافی مورد توجه قرار نگرفته و تصحیح نگردند، حداقل بخشی از مشروعیت نیروی سیاسی مزبور همچنان زیر علامت سوال و تردید باقی می ماند. فاصله و شکافی که با توجه به فرایند رشد طبیعی و قانونمند آگاهی و انتظارات مردم در دنیای امروز و در صورت عدم تلاش در مدرن کردن طرح و برنامه برای آینده توسط نیروی سیاسی که مدعی داشتن مشروعیت است، قطعا عمیق تر خواهند شد.

مبانی مشروعیت

اما مبانی مشروعیت یک نیروی سیاسی، بوِیژه نیرویی که مدعی آلترناتیو برای وضع موجود است و یا اعلام می کند که توانایی و پتانسیل کسب چنین جایگاهی را دارد، چیست و راه دست یابی به آن کدام است؟
مقوله مشروعیت یک مقوله چند بعدی است و یک نیروی سیاسی زمانی عملا قادر است که یا در قدرت سیاسی مشارکت کند و یا آنرا تماما در اختیار گیرد که از همه ابعاد مشروعیت برخوردار باشد. در مباحث سیاسی چهار بعد مهم برای مشروعیت تعریف می شوند. مشروعیت قانونی، مشروعیت سیاسی، مشروعیت اجتماعی و مشروعیت اخلاقی. از این نظر مشروعیت واقعی و کامل را می توان مشروعیتی نامید که عادلانه، قانونی، به رسمیت شناخته شده و در نهایت از سوی مردم پذیرفته شده باشد.

واضح است که اخلاقی بودن یک مشروعیت در کادر هنجارهای اجتماعی هر ملتی معانی متفاوتی پیدا می کند و مردم یک جامعه بر اساس اخلاقیات، فرهنگ و تجارب تاریخی خود، انتظارات متفاوتی از احزاب و جریانات سیاسی خواهند داشت. بنابراین بسیار طبیعی است که مردم ایران نیز انتظارات خاص خود را از نیروهای سیاسی داشته باشند. برای نمونه، اگر در دوره پیش از انقلاب اسلامی مشروعیت و اعتماد در نزد بخش بزرگی از مردم ایران جنبه های دینی و مذهبی قوی داشتند، امروزه اما مشروعیت و اعتماد در میان بخش بزرگی از مردم ایران عمدتا دنیایی تر شده  و متکی بر تجارب تاریخی و یا آگاهی از برنامه ها و طرح های نیروهای سیاسی گشته اند. از این نظر، آگاهی از شرایط فرهنگی و اخلاقی جامعه ایرانِ امروز برای کسب مشروعیت اخلاقی از سوی یک نیروی سیاسی بسیار ضروری بنظر می رسد. طبیعتا، زمانی که مطالعه و نظرسنجی های گوناگون نشان می دهند که اکثریت مردم ایران از نظر فرهنگی و نوع نگاه به زندگی و روش فکر از حاکمیت جمهوری اسلامی عبور کرده است، عدم توجه به این واقعیت توسط یک نیروی سیاسی، موجب عدم اقبال و در نهایت انزوای آن از جامعه ایران می گردد.

شاید بتوان میزان مشروعیت اخلاقی یک جریان سیاسی در میان مردم ایران را، با وجودیکه اصولا از نظر جمهوری اسلامی مخالفین و غیر خودی ها مشروعیت و حتی حق حیات ندارند، همچنان تا حد قابل قبولی سنجید. اما تعیین و اثبات مشروعیت قانونی نیروهای اپوزیسیون با وجود قوانین حاکم در نظام جمهوری اسلامی و استبداد و سرکوب مخالفین توسط این نظام، اساسا امکان پذیر نیست. بعبارت دیگر تا زمانی که مردم در یک انتخابات کاملا دمکراتیک نتوانند رای تمایل خود را به طرح ها و برنامه های یک نیروی سیاسی اپوزیسیون بدهند نمی توان از مشروعیت قانونی آن نیرو سیاسی صحبتی به میان آورد.

مرز بین مشروعیت اجتماعی و سیاسی در مقایسه با مشروعیت اخلاقی و قانونی تا حدودی ظریف تر و چه بسا مبهم تر بنظر برسد. تفاوت بین مشروعیت اجتماعی و مشروعیت سیاسی زمانی بهتر آشکار می شود که مشروعیت سیاسی را در رابطۀ مستقیم با مقوله قدرت سیاسی و وزن کشی بین دولت حاکم و اپوزیسیون رقیب آن که خارج از حکومت فعالیت می کند، در نظر بگیریم و سپس ارزیابی کنیم که عموم مردم تا چه اندازه این وزن کشی و رقابت را جدی می گیرند و از نیروی مخالف به اشکال مختلف حمایت می کنند. در واقع می توان گفت که در یک نظام استبدادی و غیر دمکراتیک، زمانی یک نیروی اپوزیسیون مشروعیت سیاسی پیدا می کند که اکثریت جامعه به پتانسیل جانشینی و توانایی و قدرت اداره کشور توسط آن نیروی اپوزیسیون، پس از تغییر نظام، اعتماد پیدا کرده باشد.

اما زمانی که موضوع مشروعیت در درجه نخست در رابطه مستقیم با مردم در نظر گرفته شود، می توان شرایطی را پیش بینی کرد که مردم با وجود آگاهی و اعتماد نسبی نسبت به ارزشها، راهبردهای سیاسی و برنامه های یک نیروی اپوزیسیون، هنوز به باور کافی دست نیافته اند که این نیروی مخالف توانایی های لازم را برای تشکیل یک جبهه فراگیر برای رهبری و هدایت مبارزه با نظام حاکم و سرانجام برکنار کردن آن با اتکا بر مردم در اختیار دارد؛ که البته بهتر است در چنین شرایطی از مقبولیت اجتماعی تا مشروعیت اجتماعی صحبت کرد.

کارکرد وجوه چهارگانه مشروعیت

در این حقیقت شکی نمی توان داشت که هر فرد و یا نیروی سیاسی از حق طبیعی و قانونی (مطابق قوانین بین الملل و اعلامیه جهانی حقوق بشر) برای اعلام موجودیت و فعالیت سیاسی برخوردار است؛ و این حق را تنها و تنها یک دادگاه صالح، عادل و به رسمیت شناخته شده توسط جامعه بین الملل، بنا بر مستندات غیر قابل انکار، می تواند سلب کند. برای مثال اگر جریان مزبور رسما مدافع تبعیض نژادی و جنسی باشد و رسما آنرا تبلیغ کند.

این واقعیت نیز بسیار بدیهی است که هر فرد و جریان سیاسی مطابق وجدان، ارزشهای اخلاقی و ایده الهای خود وارد عرصه سیاست می شود؛ و می تواند ادعا کند که از این طریق به ندای وجدان خویش پاسخ مثبت داده است. اما زمانی می توان با اطمینان کافی ادعا کرد که فرد و نیروی سیاسی مزبور مشروعیت اخلاقی یافته است، که ارزشهای اخلاقی آن جریان، حداقل با از ارزشهای بخشی از مردم و هوادارانش هم پوشانی پیدا کرده باشد؛ که در صورت تحقق چنین پیش شرطی می توان گفت نیروی سیاسی مزبور بطور نسبی از مشروعیت اخلاقی در نزد پیروانش برخوردار شده است.

در همین راستا می توان گفت که کسب مشروعیت اجتماعی و یا به عبارت بهتر مقبولیت اجتماعی و مردمی، فاز دوم از فرایند کسب مشروعیت توسط یک نیروی سیاسی است. در این رابطه کسب اعتماد عمومی از طریق درک و فهم پیامها و مطالبات مردم و بویژه، انعکاس رسای آنها در شعارهای خود از یک سو، و ارائه شفاف و صریح طرح های خود برای نظام سیاسی آینده از سوی دیگر، می توانند به کسب مقبولیت اجتماعی کمک کنند. در حقیقت در این مرحله، قدرت یک نیروی سیاسی در گفتمان و طرح هایی نهفته است که مطرح و تبلیغ می کند. در این رابطه واضح است که هر اندازه گفتمان و طرح های مزبور فراگیرتر و جبهه گسترده ای از خواستهای مردم را نمایندگی کنند، و هر اندازه شرایط ذهنی و روحی مردم را بیشتر و بهتر انعکاس دهند، با سرعت و قدرت بیشتری به طرح و گفتمان غالب تبدیل خواهند شد. برای مثال زمانی که همه نظر سنجی ها نشان می دهند که جامعه ایران از نظر ذهنی، روانی و فرهنگی از حاکمیت اسلامی عبور کرده است، گفتمانی می تواند به گفتمان غالب تبدیل گردد و کسب اعتماد نماید که این واقعیت را بخوبی و روشنی بازتاب دهد و آنرا پیگیرانه و جدی در برنامه های خود دنبال نماید.

مشروعیت سیاسی همانند دیگر ابعاد مشروعیت امری نسبی و فرایندی است. به سخن دیگر به هر میزان که بخشی از جامعه از یک نیروی مخالف حاکمیت اسلامی حمایت کند و انرا نماینده خود بشناسد می توان از مشروعیت سیاسی نسبی آن جریان نزد پایه های اجتماعی اش صحبت کرد. اما کسب مشروعیت کامل سیاسی زمانی امکان پذیر است که همه جانبه بودن، فراملی بودن و قدرت و توانایی یک نیروی اپوزیسیون در پایین کشیدن جمهوری اسلامی از قدرت و عبور از تمامیت آن و سرانجام ایجاد و برقراری یک ساختار سیاسی جدید به باورهای عمومی تبدیل شده باشند.

و سرانجام، این مشروعیت اما همچنان غیر قانونی می ماند مگر اینکه در درجه نخست توسط یک کنگره ملی و یا مجلس موسسان منتخب مردم، پس از بر کناری نظام، جنبه قانونی و حقوقی پیدا نماید.

ارسال شده توسط در هیچ نظری موجود نیست:
اشتراک در: پست‌ها (Atom)