در جستجوی مبانی مشروعیت برای یک آلترناتیو سیاسی

در این نوشتار، که عمدتا تئوریک و نظری است، از واژه مرسوم و شناخته شده "مشروعیت" بعنوان ترجمه فارسی ationlegitim استفاده شده است؛ اگرچه این واژه به درستی معنای مشابه انگلیسی آنرا بازتاب نمی دهد. زیرا مشروعیت یک لغت عربی است که از شرع مشتق می شود و مفاهیم مذهبیِ شریعت و شارع را به ذهن متبادر می کند. در حالیکه از مترادف انگلیسی آن جنبه های حقوقی و قانونیِ پذیرفته شدگی، در یک نظام فکری-سیاسی سکولار، فهمیده می شود. واژه حقانیت نیز که بعضا مترادف با مشروعیت بکار می رود، نیز همین مشکل و نارسایی را دارد؛ و "حق و حقیقت" را که باز هم در تفکرات مذهبی جنبه مطلق دارند، به شنونده و خواننده منتقل می کند. با این وجود، چون مشروعیت یک واژه مرسوم و شناخته شده است از آن در ادامه این نوشتار، با تسامح، بجای legitimation استفاده می شود.

پرسش "مشروعیت بر اساس کدام منابع و منطقی تعیین می گردد؟" یک پرسش بسیار بنیادی در برابر هر نیروی سیاسی است که وارد عرصه سیاست می شود. پاسخ به این سوال اما بدون توجه به یک واقعیت و یک ضرورت امکان ناپذیر است. این واقعیت که "سیاست" (در اینجا منظور علم سیاست نیست) اصولا عرصه قدرت و وزن کشی سیاسی است، و این ضرورت که هر جریان، جبهه، سازمان و حزبی که خود را یک نیرو و کنشگر سیاسی معرفی می کند، در درجه نخست، ملزم است موقعیت خود را در صفحه شطرنج قدرت و مناسبات آن مشخص سازد. بنابراین جستجوی منابع مشروعیت برای یک نیرو و جریان سیاسی بر این فرض استوار است که جریان مزبور بر الزامات ورود به عرصه سیاست اگاهی و اشراف کامل دارد.

در دنیای سیاست اما بحث پیرامون مشروعیت صرفا محدود به سوال فوق نمی شود، و همچنین، بحث مزبور فقط در کادر موضوعات تئوریک و آکادمیک نیز باقی نمی ماند. سیاست علاوه بر عرصه رقابت بین نیروهای مدعی قدرت، میدان برخورد بین گفتمان های سیاسی و مبانی ارزشی و اخلاقی نیز می باشد. از این نظر، نقد و بویژه شک و شبهه نسبت به یک نیروی سیاسی که مدعی مشارکت در قدرت و یا کسب کامل آن است، در واقع به معنی وجود شکاف بین مبانی ارزشی و اخلاقی و انتظارات منتقدین، مخاطبین و بطور کلی مردمی که هنوز اعتماد لازم را کسب نکرده اند از یک سو، و مبانی ارزشی، راهبردها و طرح و برنامه های آن نیروی سیاسی از سوی دیگر، می باشد. شکاف هایی که اگر به اندازه کافی مورد توجه قرار نگرفته و تصحیح نگردند، حداقل بخشی از مشروعیت نیروی سیاسی مزبور همچنان زیر علامت سوال و تردید باقی می ماند. فاصله و شکافی که با توجه به فرایند رشد طبیعی و قانونمند آگاهی و انتظارات مردم در دنیای امروز و در صورت عدم تلاش در مدرن کردن طرح و برنامه برای آینده توسط نیروی سیاسی که مدعی داشتن مشروعیت است، قطعا عمیق تر خواهند شد.

مبانی مشروعیت

اما مبانی مشروعیت یک نیروی سیاسی، بوِیژه نیرویی که مدعی آلترناتیو برای وضع موجود است و یا اعلام می کند که توانایی و پتانسیل کسب چنین جایگاهی را دارد، چیست و راه دست یابی به آن کدام است؟

مقوله مشروعیت یک مقوله چند بعدی است و یک نیروی سیاسی زمانی عملا قادر است که یا در قدرت سیاسی مشارکت کند و یا آنرا تماما در اختیار گیرد که از همه ابعاد مشروعیت برخوردار باشد. در مباحث سیاسی چهار بعد مهم برای مشروعیت تعریف می شوند. مشروعیت قانونی، مشروعیت سیاسی، مشروعیت اجتماعی و مشروعیت اخلاقی. از این نظر مشروعیت واقعی و کامل را می توان مشروعیتی نامید که عادلانه، قانونی، به رسمیت شناخته شده و در نهایت از سوی مردم پذیرفته شده باشد.

واضح است که اخلاقی بودن یک مشروعیت در کادر هنجارهای اجتماعی هر ملتی معانی متفاوتی پیدا می کند و مردم یک جامعه بر اساس اخلاقیات، فرهنگ و تجارب تاریخی خود، انتظارات متفاوتی از احزاب و جریانات سیاسی خواهند داشت. بنابراین بسیار طبیعی است که مردم ایران نیز انتظارات خاص خود را از نیروهای سیاسی داشته باشند. برای نمونه، اگر در دوره پیش از انقلاب اسلامی مشروعیت و اعتماد در نزد بخش بزرگی از مردم ایران جنبه های دینی و مذهبی قوی داشتند، امروزه اما مشروعیت و اعتماد در میان بخش بزرگی از مردم ایران عمدتا دنیایی تر شده  و متکی بر تجارب تاریخی و یا آگاهی از برنامه ها و طرح های نیروهای سیاسی گشته اند. از این نظر، آگاهی از شرایط فرهنگی و اخلاقی جامعه ایرانِ امروز برای کسب مشروعیت اخلاقی از سوی یک نیروی سیاسی بسیار ضروری بنظر می رسد. طبیعتا، زمانی که مطالعه و نظرسنجی های گوناگون نشان می دهند که اکثریت مردم ایران از نظر فرهنگی و نوع نگاه به زندگی و روش فکر از حاکمیت جمهوری اسلامی عبور کرده است، عدم توجه به این واقعیت توسط یک نیروی سیاسی، موجب عدم اقبال و در نهایت انزوای آن از جامعه ایران می گردد.

شاید بتوان میزان مشروعیت اخلاقی یک جریان سیاسی در میان مردم ایران را، با وجودیکه اصولا از نظر جمهوری اسلامی مخالفین و غیر خودی ها مشروعیت و حتی حق حیات ندارند، همچنان تا حد قابل قبولی سنجید. اما تعیین و اثبات مشروعیت قانونی نیروهای اپوزیسیون با وجود قوانین حاکم در نظام جمهوری اسلامی و استبداد و سرکوب مخالفین توسط این نظام، اساسا امکان پذیر نیست. بعبارت دیگر تا زمانی که مردم در یک انتخابات کاملا دمکراتیک نتوانند رای تمایل خود را به طرح ها و برنامه های یک نیروی سیاسی اپوزیسیون بدهند نمی توان از مشروعیت قانونی آن نیرو سیاسی صحبتی به میان آورد.

مرز بین مشروعیت اجتماعی و سیاسی در مقایسه با مشروعیت اخلاقی و قانونی تا حدودی ظریف تر و چه بسا مبهم تر بنظر برسد. تفاوت بین مشروعیت اجتماعی و مشروعیت سیاسی زمانی بهتر آشکار می شود که مشروعیت سیاسی را در رابطۀ مستقیم با مقوله قدرت سیاسی و وزن کشی بین دولت حاکم و اپوزیسیون رقیب آن که خارج از حکومت فعالیت می کند، در نظر بگیریم و سپس ارزیابی کنیم که عموم مردم تا چه اندازه این وزن کشی و رقابت را جدی می گیرند و از نیروی مخالف به اشکال مختلف حمایت می کنند. در واقع می توان گفت که در یک نظام استبدادی و غیر دمکراتیک، زمانی یک نیروی اپوزیسیون مشروعیت سیاسی پیدا می کند که اکثریت جامعه به پتانسیل جانشینی و توانایی و قدرت اداره کشور توسط آن نیروی اپوزیسیون، پس از تغییر نظام، اعتماد پیدا کرده باشد.

اما زمانی که موضوع مشروعیت در درجه نخست در رابطه مستقیم با مردم در نظر گرفته شود، می توان شرایطی را پیش بینی کرد که مردم با وجود آگاهی و اعتماد نسبی نسبت به ارزشها، راهبردهای سیاسی و برنامه های یک نیروی اپوزیسیون، هنوز به باور کافی دست نیافته اند که این نیروی مخالف توانایی های لازم را برای تشکیل یک جبهه فراگیر برای رهبری و هدایت مبارزه با نظام حاکم و سرانجام برکنار کردن آن با اتکا بر مردم در اختیار دارد؛ که البته بهتر است در چنین شرایطی از مقبولیت اجتماعی تا مشروعیت اجتماعی صحبت کرد.

کارکرد وجوه چهارگانه مشروعیت

در این حقیقت شکی نمی توان داشت که هر فرد و یا نیروی سیاسی از حق طبیعی و قانونی (مطابق قوانین بین الملل و اعلامیه جهانی حقوق بشر) برای اعلام موجودیت و فعالیت سیاسی برخوردار است؛ و این حق را تنها و تنها یک دادگاه صالح، عادل و به رسمیت شناخته شده توسط جامعه بین الملل، بنا بر مستندات غیر قابل انکار، می تواند سلب کند. برای مثال اگر جریان مزبور رسما مدافع تبعیض نژادی و جنسی باشد و رسما آنرا تبلیغ کند.

این واقعیت نیز بسیار بدیهی است که هر فرد و جریان سیاسی مطابق وجدان، ارزشهای اخلاقی و ایده الهای خود وارد عرصه سیاست می شود؛ و می تواند ادعا کند که از این طریق به ندای وجدان خویش پاسخ مثبت داده است. اما زمانی می توان با اطمینان کافی ادعا کرد که فرد و نیروی سیاسی مزبور مشروعیت اخلاقی یافته است، که ارزشهای اخلاقی آن جریان، حداقل با از ارزشهای بخشی از مردم و هوادارانش هم پوشانی پیدا کرده باشد؛ که در صورت تحقق چنین پیش شرطی می توان گفت نیروی سیاسی مزبور بطور نسبی از مشروعیت اخلاقی در نزد پیروانش برخوردار شده است.

در همین راستا می توان گفت که کسب مشروعیت اجتماعی و یا به عبارت بهتر مقبولیت اجتماعی و مردمی، فاز دوم از فرایند کسب مشروعیت توسط یک نیروی سیاسی است. در این رابطه کسب اعتماد عمومی از طریق درک و فهم پیامها و مطالبات مردم و بویژه، انعکاس رسای آنها در شعارهای خود از یک سو، و ارائه شفاف و صریح طرح های خود برای نظام سیاسی آینده از سوی دیگر، می توانند به کسب مقبولیت اجتماعی کمک کنند. در حقیقت در این مرحله، قدرت یک نیروی سیاسی در گفتمان و طرح هایی نهفته است که مطرح و تبلیغ می کند. در این رابطه واضح است که هر اندازه گفتمان و طرح های مزبور فراگیرتر و جبهه گسترده ای از خواستهای مردم را نمایندگی کنند، و هر اندازه شرایط ذهنی و روحی مردم را بیشتر و بهتر انعکاس دهند، با سرعت و قدرت بیشتری به طرح و گفتمان غالب تبدیل خواهند شد. برای مثال زمانی که همه نظر سنجی ها نشان می دهند که جامعه ایران از نظر ذهنی، روانی و فرهنگی از حاکمیت اسلامی عبور کرده است، گفتمانی می تواند به گفتمان غالب تبدیل گردد و کسب اعتماد نماید که این واقعیت را بخوبی و روشنی بازتاب دهد و آنرا پیگیرانه و جدی در برنامه های خود دنبال نماید.

مشروعیت سیاسی همانند دیگر ابعاد مشروعیت امری نسبی و فرایندی است. به سخن دیگر به هر میزان که بخشی از جامعه از یک نیروی مخالف حاکمیت اسلامی حمایت کند و انرا نماینده خود بشناسد می توان از مشروعیت سیاسی نسبی آن جریان نزد پایه های اجتماعی اش صحبت کرد. اما کسب مشروعیت کامل سیاسی زمانی امکان پذیر است که همه جانبه بودن، فراملی بودن و قدرت و توانایی یک نیروی اپوزیسیون در پایین کشیدن جمهوری اسلامی از قدرت و عبور از تمامیت آن و سرانجام ایجاد و برقراری یک ساختار سیاسی جدید به باورهای عمومی تبدیل شده باشند.

و سرانجام، این مشروعیت اما همچنان غیر قانونی می ماند مگر اینکه در درجه نخست توسط یک کنگره ملی و یا مجلس موسسان منتخب مردم، پس از بر کناری نظام، جنبه قانونی و حقوقی پیدا نماید.

تمرکز گرایی و درآمیزی دین و دولت، دو عارضه مزمن

 نظام های سیاسی متمرکز یکی از مرسوم ترین انواع اِعمال قدرت و اتوریته سیاسی در جوامع بشری بوده اند و همچنان در برخی از کشورهای جهانِ امروز  حاکمیت دارند. اگرچه گفته می شود که عمدتا مسائل ملی و کشوری مانند سیستم مالیاتی، برنامه های نظامی ودفاعی و روابط بین الملل بگونه ای متمرکز توسط نظام های سیاسی اداره می شوند، اما در واقعیت امر در بسیاری از همین نظامهای متمرکز، اموری مانند آموزش، نحوه توزیع بودجه ای که به مناطق کشوری اختصاص داده شده  و انتخاب های محلی، توسط دولت مرکزی هدایت و اجرا می شوند و در این رابطه تفاوتی بین نظام های پادشاهی و یا جمهوری که بصورت متمرکز اداره می شوند وجود ندارد. 

در کشورهای خاورمیانۀ امروز نظام های پادشاهیِ عربستان و اردن و از نوع جمهوری مانند جمهوری اسلامی ایران، جمهوری مصر و جمهوری عراق اداره امور ملت های تحت حاکمیت خود را در دست دارند. اما این نظامهای سیاسی با وجودیکه عناوینی مشابه با پادشاهی ها و یا جمهوری های پارلمانی در اروپا را حمل می کنند، آشکار است که از نظر اصول دمکراتیک، آزادی های سیاسی و حاکمیت و رعایت قانون، در نحوه قانون گذاری و در اجرای آن فاصله زیادی با نمونه های اروپایی خود نشان می دهند.

ریشه و علت اصلی این تفاوت محتوایی بین این گونه نظام های سیاسی خاورمیانه و کشورهای اروپا به واقعیت تاریخی و پایدار پدیده استبداد متمرکز و اقتدار مرکزی در تاریخ این منطقه باز می گردد. مقایسه این دو ساختار ظاهرا مشابه نشان می دهد که از نظر تاریخی حکومت های استبدادی منطقه خاورمیانه اساسا و ماهیتا، بویژه از نظر ساختار و عملکرد، تفاوت های بسیار عمیقی با تاریخ حکومت های استبدادی در قاره اروپا داشته و دارند. تفاوت های بسیار ریشه ای که خود را هنوز در زیر پوسته و شکل ظاهرا مشابه دولت های خاورمیانه و اروپا نیز نشان می دهند. در رابطه با کشورما نیز همین تفاوت های ماهوی بین پدیده استبداد در تاریخ ایران و در تاریخ اروپا دیده می شود. تفاوت هایی که اگر بخوبی مورد تجزیه و تحلیل قرار نگیرند می توانند ما را باردیگر دچار گمراهی در انتخاب اصول و بنیادهای ساختار سیاسی جدید برای آینده کشورمان سازند.

نگاهی به تاریخ درآمیزی دین و دولت در نظامهای سیاسی متمرکز

مطالعه دقیق تفاوت بین استبداد شرقی و غربی و نظامهای مشروط به قانون در اروپا و نظامهای ظاهرا مشروط به قانون در ایران و خاورمیانه از این پرسش آغاز می شود که چرا در ایران تحقق یک نظام مشروطه سلطنتی که پادشاه نقش تشریفاتی مانند نمونه های پادشاهی در کشورهای اروپایی دارد و یا یک جمهوری غیر متمرکز امکان پذیر نبوده است؟

اما با توجه به اینکه تاریخ ساختار سیاسی جمهوری در ایران فقط به عمر جمهوری اسلامی محدود می شود ناچاریم که برای پاسخ به پرسش فوق از نظامهای پادشاهی در ایران آغاز کنیم. مطالعه نظام های پادشاهی در تاریخ چند هزار ساله اروپا و مقایسه آنها با نظام های پادشاهی در تاریخ ایران، از دوران باستان تا کنون نشان می دهد که این نظام های سیاسی علیرغم تشابهات ظاهری تفاوت های اساسی داشته اند. بطور مشخص می توان گفت که نظام های پادشاهی در اروپا از دو ویژگی مهم برخوردار بودند که پادشاهی های ایران فاقد آن بوده اند.

نظام های پادشاهی در اروپای قدیم نمایندگان واقعی سیستم و ساختار اقتصادی فئودالیسم بودند. فئودالیسمی که به دلیل شرایط خاص جغرافیایی و آب و هوایی، غیرمتمرکز و مستقل از دیگر مناطق ادامه حیات می داد. ما در اروپای قدیم به ندرت شاهد یک امپراطوری واحد و متمرکز در سرتاسر این قاره بوده ایم و مردم همواره شاهد جنگ های منطقه ای بین قدرت های بزرگ بوده اند. پادشاهان و امپراطوران هر منطقه نیز برای آغاز جنگ با رقبای منطقه ای خود همواره از نیروهای نظامی حاکمان و فئودال های منطقه ای استفاده می کرده اند و آن حکام بنا به منافع خود و منطقه تحت حاکمیت خویش تصمیم می گرفتند که نیروهای خود را در خدمت کدام پادشاه قرار دهند. به عبارت دیگر پادشاهان اروپای قدیم فاقد پایگاه های نظامی و سربازان مزدبگیر متعلق به پادشاه و بنابراین فاقد ارتش گسترده در سرتاسر اروپا بودند.[1]

به سخن دیگر غیر متمرکز بودن، یکی از واقعیت های غیر قابل انکار در نظامهای سیاسی و اقتصادی در تاریخ اروپا است، واقعیتی خوش یمن که به دلیل شرایط اقلیمی و وفور آب و سرزمین های حاصل خیز که توسط رودخانه های بزرگ بطور طبیعی مرزبندی شده اند همواره خود را بر ساختارهای سیاسی، نظامی و اقتصادی این قاره تحمیل کرده است.

ویژگی دیگری که اروپا خود را با شرق بویژه مناطق خاورمیانه و ایران متمایز می سازد جنگ و تضاد دائمی بین دین و دولت است که پس از گرایش امپراطوری روم به مسیحیت و بویژه با نقل مکان پایتخت امپراطوری روم به منطقه بیزانس (که بعدا قسطنطنیه، استانبول امروزی، نامیده شد) توسط کنستانین، آغاز گردید و قرنها ادامه داشت. با انتقال پایتخت سیاسی امپراطوری روم به قسطنطنیه و باقی ماندن مرکز قدرت مذهبی در واتیکان در واقع جدایی نهاد دین از نهاد سیاست در همان قرون اولیه گرایش اروپا به مسیحیت رقم می خورد[2]. جدایی و فاصله بین دین و دولت اما به علت توجه استراتژیک کنستانتین به دشمنان شرقی خود و بدنبال آن قدرت گیری فئودال ها و حاکمان محلی در اروپای مرکزی و غربی که واتیکان نیز می توانست در سایه این جنگ های منطقه ای، نواحی تحت نفوذ خود را حفظ کند در قرون بعد نیز ادامه پیدا می کند.

اما در منطقه ایران نظام های پادشاهی به دلیل شرایط اقلیمی و بویژه معضل همیشگی آب و زمین های حاصل خیز، عمدتا متمرکز بوده اند و این حکومت ها تنها با قدرت نظامی و لشگر کشی و ایجاد پادگان های نظامی در سرتاسر مناطق تحت نفوذ، می توانستند از منافع اقتصادی خود حراست نمایند. نظام های پادشاهی در ایران بر خلاف اروپای قدیم که مبتنی بر ساختار اقتصادی منطقه ای فئودالیسم بودند، حکومت های نظامی بودند که پادشاه همزمان فرمانده ارتش نیز بود. حکومت هایی که بخشی از امور خود را عمدتا از طریق خراج و مالیات که از طریق ماموران مستقیم و برگزیده شاه جمع آوری می شدند می گذراندند.

به علاوه، در تاریخ ایران بر خلاف اروپا، جنگ دائمی بین نهاد دین و نهاد دولت جریان نداشته است، شاید تنها مورد استثنایی دوران هخامنشیان و بویژه پادشاهی کورش و دوران پادشاهی پهلوی است که مردم در اجرای مراسم دینی خود آزاد بوده اند و پادشاهان با نهاد دین در تعامل نسبی بودند. در دیگر مقاطع تاریخ این سرزمین اما نهاد سیاست و نهاد دین همواره در کنار یکدیگر و در هم آمیخته بودند، و یا تضاد و جنگ جدی بین خود نداشته اند. امپراطوری ساسانیان، دوران خلافت عباسی، که در حقیقت ادامه حکومت ساسانیان اما بر مبنای دین جدید اسلام و بجای دین زرتشت بود و حکومت های محلیِ زیر امر خلیفه اسلام و سپس پادشاهی صفویه و قاجاریه از نمونه های بسیار آشکار تاریخی از درهم آمیزی دین و سیاست در نظام های سیاسی متمرکزِ حاکم بر ایران بودند. به عبارت دیگر وجود حکومت و نهاد سیاسی متمرکز و متحد با نهاد دین، به جز موارد استثنایی، یک قانون ثابت و همیشگی بوده است؛ حکومت هایی که به جز حکومت جمهوری اسلامی از نوع پادشاهی و موروثی بوده اند.

همچنین باید اضافه کرد که فئودالیسمِ غیرمتمرکز در اروپا و استقلال نسبی آن از امپراطوری های اروپایی موجب گردید که به تدریج طبقه ای از نخبگان سیاسی و اقتصادی مستقل بوجود آیند که از راه دیگری غیر از کشاورزی ارتزاق می کردند. استقلال و گسترش این طبقه جدید بود که انقلاب صنعتی را در اروپا رقم زد و فئودالیسم و پادشاهان را مجبور به عقب نشینی نمود. اما اصلاحات ارضی محمد رضا شاه و تلاش او بر لغو فئودالیسم چون از بالا و با حمایت دربار انجام گرفت، درباری که همچنان در دست سیاستمداران سنتی بود، نه تنها نتوانست بیماری تمرکز گرایی را علاج کند، بلکه به جای رشد طبقه متوسط مستقل و غیر متمرکز، سیل کشاورزان بیکار و فاقد درآمد را روانه حاشیه شهرهای بزرگ نمود. طبقه ای محروم و عمدتا سنتی و حاشیه نشین که در سالهای بعد، به امید زندگی بهتر، به دنبال وعده های یک مرجع تقلید افتاد.

عوارض درآمیزی دین و دولت در نظام سیاسی متمرکز جمهوری اسلامی

در جمهوری اسلامی اما بیماری مزمن تمرکز گرایی و آمیزش دین و دولت، با تثبیت و اِعمال نظریه ولایت مطلقه فقیه، بتدریج تبدیل به غده ای سرطانی شد که در سراسر ایران گسترش پیدا کرد. این غده سرطانی به نحوی همه اندام های جامعه متکثر ایران را آلوده کرده است که حتی یک خانواده کرد نمی تواند نام دلخواه کردی برای فرزند خود انتخاب کند و اداره ثبت اسناد مناطق کردنشین و دیگر استان های کشور می بایست سیاست های دولت مرکزی را مو به مو اجرا کنند. حتی در آمیختن کامل مذهب شیعه دوازده امامی با سیاست در جمهوری اسلامی بنحوی عمیق، پیشرفته و ارگانیک شده است که حاکمیت اسلامی هیچ آداب و رسوم قومی و مذهبی دیگری را بر نمی تابد و به اشکال مختلف موانعی در راه اجرای آنها ایجاد می کند.

سیاست های متمرکز در زمینه آموزش و پرورش یکی دیگر از عوارض درآمیزی دین و دولت در یک حکومت متمرکز است. 

در جمهوری اسلامی نحوه تخصیص و توزیع بودجه آموزشی که برای مناطق مختلف کشور در نظر گرفته و انتخاب معلمان و دبیران، بصورت متمرکز انجام می گیرند. در حالیکه سازمان یونسکو نظام آموزشی غیرمتمرکز را در کنار نظام آموزشی متمرکز به رسمیت می شناسد و ترکیبی از این دو را پیشنهاد می کند. از نظر سازمان یونسکو عدم تمرکز در نظام آموزشی شامل تصمیم گیری در نحوه اجرا و هزینه کردن بودجه تخصیص داده شده و تعیین اولویت های آموزشی مدارس منطقه خود 

توسط قدرت های منطقه ای مانند استانداری ها و شهرداری ها می شود. [3]

در نشریه راهبرد فرهنگ (شماره هفتم، ۱۳۸۸) مقاله تحقیقی " نظام آموزشی و بازدهی آموزشی، مطالعه تطبیقی هفتاد کشور جهان" آمده است: "در نظام آموزشی متمرکز، تمامی اختيارات مربوط به تدوين برنامه ها و اهداف آموزشی در دست نهاد آموزش و پرورش يک کشور قرار دارد. به گونه ای که برنامه هاي آموزشي براي تمام مدارس يک کشور به ويژه در سطوح ابتدايي و متوسطه به صورت مشابه و يکسان تهيه و تنظيم و براي اجرا به مدارس ابلاغ مي شود و مقتضيات اقليمی، اجتماعی و اقتصادی مناطق مختلف ناديده گرفته می شود." همین مقاله نتیجه گیری می کند که: " از بررسی مقايسه ای نظام های آموزشی هم اين نتيجه به دست آمد که نظام های آموزشی غيرمتمرکز، نسبت به نظام های آموزشی متمرکز و نيمه متمرکز از بازدهی آموزشی بالاتری برخوردارند."

همچنین در مقاله تحقیقی " تجزیه و تحلیل عوامل مذهبی، قومیتی، جغرافیایی و اقتصادی مؤثر بر نابرابری درآمد در ایران" اثر ناصرالدین علیزاده (آموزش دیده مقطع دکترا دانشگاه آنکارا) آمده است: "در این مطالعه تاثیر تعلق به گروه های اتنیکی فارس و غیرفارس، مذهب حاکم شیعه و اقلیت سنی، سکونت در استانهای مرزی و غیرمرزی و وجود منابع نفت در استان های نفت خیز بر نابرابری درآمدی در ایران بررسی شده است. بدین منظور، ابتدا نسبت درآمد سرانه غیر نفتی هر استان به درآمد سرانه غیر نفتی کشور محاسبه و بررسی گردید و در گام بعدی استان های کشور به گروه های دوگانه بر اساس ویژگی های قومی، مذهبی، جغرافیایی و برخورداری از منابع نفت تقسیم شده و نسبت درآمد سرانۀ هر گروه به درآمد سرانه کشور مورد تحلیل قرار گرفت. برای تحلیل داده ها از روش توصیفی-تحلیلی استفاده شده و شکاف و تغییر بین درآمدهای سرانه، هم از جنبه زمانی و هم مقطعی مطالعه گردید. یافته های تحقیق، تاثیر فاکتور قومیت، مذهب و جغرافیا بر نابرابری درآمدی را نشان میدهد؛ تعلق به گروه قومی فارس، مذهب شیعه و قرار گرفتن استان در مناطق غیرمرزی از لحاظ برخورداری از درآمد سرانه مزیت محسوب میگردد اما وجود منابع نفتی در استان های نفت خیز مزیتی برای ساکنانش به همراه نداشته است. همچنین بررسی همزمان روند تغییرات نسبت درآمد سرانه هر استان و یا گروههای دوگانه استانی با سهم درآمدهای نفتی از تولید ناخالص ملی نشان از تاثیر اندک درآمدهای نفتی بر نابرابری درآمد در کشور دارد."

در ادامۀ مقاله تحقیقی مزبور نابرابری اقتصادی-اجتماعی بین گروه های قومیتی فارس و غیر فارس مورد بررسی قرار می گیرد. نتایج تحقیق دیگری[4]بر تاثیر منفی تمرکزگرایی سیاسی، تسلط فرهنگ و زبان فارسی و توسعه تمرکزگرایی صنعتی بر نابرابری درآمدها صحه می گذارد. همچنین محقق،[5] افزایش نابرابری موجود در دهه های شصت و هفتاد میلادی را با افزایش درآمدهای نفتی و تمرکز بر توسعه مناطق شهری مرتبط میداند. وی تسلط زبان فارسی و مرکزگرایی موجود در ایران را موجب رشد نابرابری دانسته است."

سخن پایانی

امروزه دنیای آزاد و مدرن ضرورتِ وجود یک ساختار سیاسی غیر متمرکز و سکولار را بعنوان یک اصل بنیادی پذیرفته است؛ و بر این مبنا می توان به جرات گفت که ساختار سیاسی-اداری غیر متمرکز و سکولار مناسب ترین ساختار سیاسی برای ایران آینده می باشد. مضاف براین، عارضه ماندگار تمرکزگرایی و درآمیزی دین و دولت در اکثر مقاطع تاریخ ایران، توجه و کار روی این ضرورت را بسیار عاجل تر نموده است؛ بویژه با توجه به رسمیت شناخته شدن حقوق سیاسی، اجتماعی و فرهنگی گروه های اتنیکی در کنوانسیون های سازمان ملل متحد و تجارب بسیار مثبت اداره امور کشوری بطور غیر متمرکز.

---

۱ فرید ذکریا، آینده دمکراسی

۲ همان منبع

۳ ﺗﺎﻣﻠﯽ ﺑﺮ ﺗﻤﺮﮐﺰﮔﺮاﯾﯽ، ﺗﻤﺮﮐﺰزداﯾﯽ و ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﻣﺠﺪد ﺑﻪ ﺗﻤﺮﮐﺰﮔﺮاﯾﯽ  و ﺑﺮرﺳﯽ دﻻﻟﺖ ﻫﺎي آﻧﻬﺎ ﺑﺮاي ﻧﻈﺎم ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ درﺳﯽ اﯾﺮان: ﻣﻨﻈﺮي ﺟﺪﯾﺪ، دانشگاه فردوسی مشهد، دانشکده علوم تربیتی و روانشناسی

۴ Akbar Aghajanian, “Ethnic Ineqality in Iran: An Overview”,  International Journal of Middle East Studies, Volume:15, No:2, 1983, pp.211–224

۵ همان منبع

حاکمیت ملی، تمامیت ارضی و حق خودگردانی

 در این نوشتار سه موضوع "تمامیت ارضی " (territorial integrity)، "حاکمیت ملی" (national sovereignty) و "حق خودگردانی"  (right to self-determination) مناطق مختلف کشور و بطور مشخص اقوام ساکن سرزمین ایران مورد بررسی قرار می گیرند و به این پرسش پاسخ داده می شود که آیا حق خودگردانی بطور اصولی در تناقض با حق حاکمیت ملی و تمامیت ارضی قرار دارد و آیا این حق خطرِ بالقوه ای برای تمامیت ارضی و حفاظت از مرزهای شناخته شده و رسمی کشور محسوب می شود؟

حق خودگردانی

ریشه های تاریخی حق خودگردانی، حداقل در حد نظریه و طرح، را می توان در دوران رنسانس جستجو کرد، البته با این توضیح که در آن دوران، این حق بیشتر جنبه فردی و انسانی داشت تا سیاسی و اجتماعی. اما برای یافتن آثار مکتوب و مشخص حق خودگردانیِ سیاسی و اجتماعی باید چند قرن جلوتر آمد، زمانی که پس از پایان جنگ جهانی دوم موضوع حق خودگردانی و استقلال کشورهای مستعمره، بویژه در قاره افریقا، در صدر مسائل جامعه جهانی و سازمان تازه تاسیس ملل متحد قرار گرفت و بدنبال آن، ایده حق خودگردانی تبدیل به  منشورهای سازمان ملل متحد شد و  سپس بصورت قطعنامه تصویب گردید. از جمله می توان به قطعنامه های 1514 و 1541 در دسامبر 1960 اشاره کرد.

اما از زمانی که در کنوانسیونهای "حقوق سیاسی و مدنی" و "حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی" سال 1965 سازمان ملل متحد حق خودگردانی بعنوان بخشی از حقوق بشر شناخته می شود[1]، این حق بتدریج از حوزه نیاز هایِ حقوقی کشورهای مستعمره در راستای مبارزات ضد استعماری، خارج و توسط اقوام و ملیت های ساکن یک سرزمین که توسط یک نظام سیاسی اقتدارگرا و متمرکز اداره می شدند، نیز مورد توجه  قرار می گیرد؛ حقوقی که امروزه جزیی از حقوق انکار ناپذیر ملل و اقوام ساکن یک سرزمین شده است. از جمله می توان به بیانیه پایانی کنفرانس جهانی حقوق بشر سازمان ملل متحد که در سال 1993 در وین تشکیل شد اشاره کرد. برای نمونه، در بخشی از این بیانیه آمده است: "کنفرانس جهانی حقوق بشر نادیده گرفتن حق خودگردانی را نقض حقوق بشر می داند و بر اجرای کامل این حق تاکید می ورزد."[2]

اما حق خودگردانی که مطابق اعلامیه جهانی حقوق بشر و کنوانسیونهای ضمیمه آن بعنوان یک حق قانونی شناخته می شود، بعلت زمینه های تاریخیِ نقطه آغاز شناسایی آن، که عمدتا مربوط می شود به مبارزات ضد استعماری و ضد امپریالیستی، هیچگاه بعنوان یک مقوله صرفا حقوقی مورد استفاده قرار نگرفته است؛ و بسته به شرایط سیاسی معمولا جنبه های سیاسی و ایدئولوژیک نیز بخود می گرفته است. برای مثال، در دوران مبارزات ضد امپریالیستی قرن بیستم این حق بیشتر جنبه ایدئولوژیک داشت و پس از آغاز موج سوم دمکراسی در اواخر قرن گذشته بیشتر جنبه سیاسی بخود می گیرد.

امروزه بسیاری از حکومت های اقتدارگرای شبه دمکراتیک نیز حفظ حاکمیت ملی و حراست از تمامیت مرزی کشورِ تحت کنترل خود را بهانه نادیده گرفتن و حتی سرکوب حق خودگردانی مردم ساکن مناطق کشور می کنند. و البته در این میان، نظریه پردازانی نیز هستند که از نظر تئوریک نیز حق خودگردانی را در تضاد با حق حاکمیت ملی و تمامیت ارضی می دانند.

اما قبل از اینکه به بی پایگی این استدلال بپردازیم نگاه کوتاهی به نظریه حق حاکمیت ملی و تمامیت ارضی داشته باشیم.

حق حااکیمت ملی و تمامیت ارضی 

در مباحث سیاسی، دو مقوله حق حاکمیت ملی و تمامیت ارضی مترادف با هم بکار گرفته می شوند. از نظر اصول شناخته شده و مورد قبول جامعه بین الملل، مرزهای قانونی و ثبت شده یک کشور و یک ملت مورد احترام و غیر قابل تغییر اند. این حق اما در مقایسه با حق خودگردانی سابقه بسیار طولانی تری دارد. در دورانی که قوانین بین الملل و نهادی مانند سازمان ملل متحد وجود نداشت معولا از این حق با قدرت نظامی پاسداری می شد. خوشبختانه اما پس از تشکیل سازمان ملل و اتحادیه های بین المللی ملت ها می توانند با استفاده از ابزارهای حقوقی و طرق صلح آمیز نیز از حق حاکمیت بر سرزمین خود دفاع کنند.  

اما با وجود تعاریف مشخص و حقوقی از حق حاکمیت ملی، از این اصل حقوقی و قانونی نیز مانند حق خودگردانی استفاده های سیاسی و ایدئولوژیک فراوانی بعمل می آید؛ و دولت های اقتدارگرا و متمرکز، بر اساس منافع خود، از آن تفاسیر گوناگونی می کنند؛ و به بهانه آن، دیگر حقوق بین المللی از جمله حقوق بشر و حق خودگردانی را نادیده می گیرند. این در حالی است که بیانیه وین که در پایان کنفراس بین المللی حقوق بشر سازمان ملل متحد در سال 1993 منتشر شد آمده است:  "حق خودگردانی شامل همه مردم می شود و بخاطر اعتبار و ارزش این حق است که مردم آزادند که نظم و ساختار سیاسی، منافع اقتصادی و توسعه فرهنگی و اجتماعی خود را مستقلانه تعیین کنند." بیانیه مزبور در ادامه تاکید می کند که "مطابق قوانین بین المللی که در منشورها و کنوانسیونهای سازمان ملل متحد آمده اند، "حق حاکمیت ملی" و "تمامیت ارضی" در تطابق کامل با اصول و پرنسیب های حقوق برابر انسانها و حق خودگردانی مردم قرار دارند و دولت ها باید نماینده همه مردم محدوده حاکمیت خود، بدون هر گونه تبعیضی باشند" [3]

همانطور که  پیش زمینه کنفرانس بین المللی حقوق بشر در وین و تاکید مجدد این کنفرانس بر حق خودگردانی، جنگ های منطقه بالکان و پیدایش کشورهای جدید پس از فروپاشی یوگسلاوی بودند، مطالعه تاریخ سده های اخیر نشان می دهد که موضوع حاکمیت ملی نیز، چه در کادر روابط بین الملل و چه در زمینه سیاست های داخلی (به موازات شکل گیری هویت های جدید ملی و فرهنگی،  تعیین مرزبندی های جدید جغرافیایی و تشکیل و تثبیت دولت-ملت های جدید) همواره تحت تاثیر شرایط زمانی و تاریخی بوده است. بطوریکه می توان گفت که فهم درست حق حاکمیت ملی بدون توجه به فرایند ظهور و شکل گیری دولت-ملت های جدید و تغییر مرزهای جغرافیایی نا ممکن است.  پدیده های نوظهوری و بطور مشخص دولت های جدیدی که بر اساس منافع خود حق حاکمیت ملی، تمامیت ارضی و حق خودگردانی را تفسیر کرده و می کنند.

کشور ما نیز از این قاعده مستثنا نیست و مردم ایران هم در چند سده اخیر، از آغاز سلسله صفوی تا دوران جمهوری اسلامی، تعاریف مختلفی از حق حاکمیت ملی و به تبع آن تعاریف متفاوتی از دولت-ملت را دیده و تجربه نموده اند. البته اگرچه هنوز برای دوران صفویه نمی توان از وجود پدیده دولت-ملت و یا موضوع حق حاکمیت ملی (آنگونه که امروزه مطرح است) صحبت کرد، اما می توان گفت که در ایرانِ آن زمان اولین سنگ بنای حق حاکمیت ملی جدید توسط دولت صفوی، از طریق تحمیل هویت جدیدی بنام شیعه دوازده امامی، بر مردم ساکن سرزمینهای ایران آنزمان گذاشته می شود. البته هویت جدیدی که بواسطه زور شمشیر سپاهیان قزلباش شاه اسماعیل صفوی و سپس شاهسونهای شاه عباس صفوی از یک سو و آخوندهای وارداتی از منطقه جبل العامل لبنان از سوی دیگر٬ بر مردم اکثرا سنی سرزمینهای تحت سلطه صفویان تحمیل می گردد.

این را نیز باید اضافه نمود که از آنزمان به بعد است که باردیگر نام ایران برای سرزمینهای تحت سلطه دولت صفوی٬ که خود را یک دولت شیعه معرفی می کرد٬ بکار برده می شود. به این ترتیب است که دوره طولانی مدت سلسله صفویان، بویژه تنش دائمی آن با حکومت عثمانی٬ باعث می شود که بتدریج نام ایران بعنوان یک سرزمین شیعه نشین بیشتر جا بیفتد. در ایرانِ دوران قاجار نیز بر پایه ارثیه ای که از دوران صفویه (بویژه شیعه گری آن) بر جا مانده بود و با اتکا به قدرت مرکزی دولت قاجار عملا همان مدل صفوی از دولت-ملت و حق حاکمیت ملی بر سرزمین ها و اقوام و مذاهبی که در ایران زندگی می کردند پیاده می گردد. مدلی که٬ همانند مدلهای مشابه خود در آسیای میانه و خاورمیانه٬ در واقعیت امر نمایشگر وجود پدیده ای بسیار کهنه تاریخی بنام «حکومت-سرزمین» بود تا یک «دولت-ملت» حقیقی.

پس از انقلاب مشروطه و ورود مدرنیته به جامعه ایران بتدریج زمینه های شکل گیری یک دولت-ملت مدرن فراهم می شود. دوران سلطنت رضا شاه پهلوی را می توان دوران تولد و آغاز حیات یک دولت-ملت مدرن در ایران بحساب آورد. اگرچه روشنفکران این دوره نیز سعی می کردند بجای اسلام و بطور مشخص مذهب شیعه، که یکی از ستونهای اصلی حکومت های پیشین بود، از هویت باستانی ایران قبل از اسلام برای تعریف جدیدی از دولت-ملت و باز تعریف حاکمیت ملی استفده کنند.

حق حاکمیت ملی و حق خودگردانی

برخی از نظریه پردازان برای جلوگیری از سوء استفاده حکومت های اقتدارگرا از حق حاکمیت ملی و تمامیت ارضی (که در عمل حق حاکمیت بر سرزمین تحت سلطه اشان می باشد) برای سرکوب حق خودگردانی مردم ساکن مناطق مختلف تحت حاکمیتشان، تلاش کرده اند به موضوع حق خودگردانی جنبه ای عمومی تر بدهند، تا به این تربیت تناقض ظاهری این حق را با حق حاکمیت ملی و تمامیت ارضی حل نمایند. به این معنی که حق خودگردانی را می توان به دو حوزه داخلی (ملی) و خارجی (بین المللی) تقسیم کرد. واضح است که در عرصه بین المللی حق خودگردانی به معنای همان حق حاکمیت ملی و تمامیت ارضی و احترام به مرزهای شناخته شده است. در حالیکه در حوزه داخلی و در محدوده مرزهای یک کشور حق خودگردانی جزیی از ساختار سیاسی آن کشور محسوب می شود و دولت ها موظفند مطابق اعلامیه جهانی حقوق بشر و به رسمیت شناخته شدن حق خودگردانی (از سوی جامعه بین الملل) برای مردم ساکن یک سرزمین، این حق را تبدیل به مدل سیاسی و اداری کشور خود بنمایند.

از نظر حقوق بین الملل این دولت به رسمیت شناخته شده توسط جامعه جهانی است که می تواند بعنوان نمایند ملت خود از حاکمیت منافغ ملی و تمامیت ارضی کشور دفاع کند. از نظر همین حقوق اما این مردم و اقوام ساکن یک کشور هستند که حق دارند که پیگیر حق خودگردانی در حوزه امور داخلی و ملی باشند.

پر واضح است که برخورداری از حق خودگردانی بطور اتوامتیک به معنای برخورداری از حق جدا شدن از یک دولت-ملت و اعلام استقلال نیست. ضمن اینکه یک قوم در صورت ادامه نقض حق خودگردانی توسط دولت مرکزی و سرکوب دائمی و بویژه خشن این حق، می تواند از حق جدایی و اعلام استقلال بعنوان آخرین راه چاره استفاده کند و از طریق مجامع بین المللی اثبات نماید که در شرایط خاص منطقه اشان این حق خودگردانی است که از نظر قوانین بین الملل و تحت نظارت سازمان ملل می تواند نسبت به حق حاکمیت ملی و تمامیت ارضی در ارجحیت قرار گیرد.

همچنین در زمینه بحثهای تئوریک مربوط به «حق حاکمیت ملی» دو نظریه شکل گرفته است، که یکی بیشتر بر حق حاکمیت دولت تکیه دارد و دیگری بر حق حاکمیت ملت استوار است. در بحثهای تئوریک مزبور، نظریه «حق حاکمیت دولت» متوجه درون و مشرعیت قانونی دولت و نهاد قدرتِ سیاسی می شود و نظریه «حق حاکمیت ملت» نگاه به بیرون دارد و بر استقلال سیاسی و تمامیت ارضی سرزمینی که آن ملت در آن ساکن است تاکید می کند. اما اختلاف بین این دو نظریه، البته در کشورهای اروپای غربی که این فرایند بطور درون زا و طبیعی به پیش رفته است، عمدتا  در زمینه های تئوریک و نظری باقی می ماند و در عمل، هر دو بعد از یک پدیده واحد را که همانا حق حاکمیت ملی را باشد به نمایش می گذارد. بطوریکه می توان گفت که این فرایند سرانجام در کشورهای مزبور، امروزه بگونه ای به ثمر نشسته است که دیگر جدایی بین حق حاکمیت ملی، هویت ملی٬ حق حاکمیت دولت قانونمند و دمکراتیک غیر قابل تصور شده است.

اما همانطور که در فوق آمد این پروسه در ایران چند سده اخیر از جمله در دوران جمهوری اسلامی٬ کاملا معیوب و دلبخواهی پیش رفته است. بطوریکه٬ اگر حق حاکمیت ملی در کشورهای اروپای غربی، اتفاقا، موجب رفع تبعیض های قومی و نژادی شده و عدالت نسبی برای همه در برخورداری از منابع و ثروت سرزمین خود برقرار گردیده است، در ایران و بویژه در دوران حاکمیت روحانیون شیعه در پوشش ولایت فقیه، حق حاکمیت ملی موجب تمرکز گرایی٬ تبعیض بی روا بر اقوام و مناطق دور افتاده کشور و غارت سرمایه های این سرزمین شده است.

---

[1] E. Chadwick. Self-determination, terrorism and the international humanitarian law of armed conflict (Den Haag, 1996)

[2] Vienna declaration and programme of action, Artikel 2, www.unhchr.ch/huridocda/huridoca.nsf/(Symbol)/A.CONF.157.23.En

[3] Vienna declaration and programme of action, Artikel 2, www.unhchr.ch/huridocda/huridoca.nsf/(Symbol)/A.CONF.157.23.En