صلح عادلانه یا صلح دمکراتیک

همزمانی واقعه سقوط هواپیمای مالزیایی و تهاجم زمینی و هوایی اسرائیل به نوار غزه کنتراست بسیار قابل توجه و عبرت آموزی را به نمایش می گذارد. اگرچه در هردو این واقعه انسانهای بی گناهی جان خود را از دست داده و می دهند و از این نظر تفاوتی بین ایندو نیست، اما موضعگیری رهبران سیاسی و دولت های درگیر در ایندو حادثه با یکدیگر کاملا متفاوت است، که البته در ظاهر و بدوِ امر طبیعی و منطقی می نماید.

در رابطه با ساقط کردن هواپیمای مالزیایی توسط یک موشک زمین به هوا، اکثر ابراز نظرات و مواضع سیاسی رهبران کشورها، بویژه هلند که بیشترین قربانی را داد، در درجه اول متمرکز بوده است بر اجرای عدالت و به محاکمه رساندن عاملان این جنایت. اما مرکز توجه رهبران سیاسی و قدرت های جهانی در رابطه با جنگ اخیر بین حماس و اسرائیل مانند همیشه برقراری آتش بس در کوتاه مدت و صلح بین فلسطین و اسرائیل در دراز مدت می باشد.

اگرچه کشتار انسانهای بیگناه در سقوط هواپیمای مسافربری و حملات هوایی و زمینی اسرائیل و حماس هردو دارای پیش زمینه های مشترک از جمله تنش های مرزی، ادعای مالکیت و یا تضادهای قومی و نژادی هستند، اما در مورد اول روی اجرای عدالت و در مورد دوم روی اجرای صلح تاکید می گردد. ریشه تفاوت بین این دو نحوه برخورد، با وجودیکه در هر دو مورد جنایت علیه بشریت صورت گرفته و می گیرد در چیست؟ در ادامه این یادداشت سعی می شود که به این سوال و پرسشهای دیگری از جمله آیا اصولا برقراری صلح بدون اجرای عدالت امکان پذیر است؟ پرداخته شود.

با وجودیکه تنشها و جنگهای مذهبی، قومی و ملیتی هریک خاستگاههای خاص منطقه ای و تاریخی خود را دارند، اما هراندازه جهان بشری کوچکتر و ملل ساکن این کره خاکی به یکدیگر نزدیکتر می شوند، خصلتی جهانی می یابند و از مرزهای ملی و جغرافیایی خویش پا فراتر گذاشته و همه جهان را به شکل مستقیم یا غیرمستقیم تحت تاثیر قرار می دهند. تاثیرات مستقیم سیاسی، اقتصادی، و عوارض جبران ناپذیر جانی، روحی و روانی این جنگها حتی بر ملل دوردست -که ظاهرا هیچگونه اشتراک و پیوندی با دلایل و پیش زمینه های آغاز آنها ندارند- این سوال همیشگی را بار دیگر در اذهان نظارگران برمی انگیزاند که اصولا چه چیزی این جنگها را در ذهن آغازگران و حمایت کنندگان آن قانونی و عادلانه می سازد؛ و در برابر آن جامعه بین الملل چگونه باید واکنش نشان دهد؟ و سوال بسیار بنیادی تر این است که آیا اساسا جنگ و خونریزی به هر دلیل و بهانه ای که آغاز شود می تواند عادلانه و مشروع بحساب آید؟ 

در کنار پرسش فوق که جنگ چگونه می تواند عادلانه و توجیه پذیر باشد، پرسش بسیار اساسی دیگری نیز مطرح می شود که اصولا چگونه می توان صلح را در جامعه بشری تضمین کرد و مکانیزمهایی برای تدوام آن ایجاد نمود؟

یکی از نظریات معروفی که در پاسخ به این سوال مورد استفاده قرار می گیرد، نظریه "صلح دمکراتیک" است، به این معنی که نظریه پردازان صلح دمکراتیک معتقدند: هر اندازه یک جامعه از روابط و مناسبات دمکراتیک و آزاد بهره مند باشد، امکان آغاز جنگ توسط این جامعه کمتر خواهد بود. برخی از نظریه پردازان موخرتر حتی پا را فراتر از فقط الزام وجود دمکراسی برای ضمانت صلح می نهند و معتقدند تنها با وجود یک نظام دمکراتیک، بر پایه لیبرالیسم و فردیت است که خطر آغاز جنگ کمتر خواهد شد. زیرا آحاد یک جامعه دمکراتیک، بنا به خصلت انسانی اشان ترجیح می دهند که در صلح و آرامش با همسایگان زندگی کنند و چون بار اصلی جنگ بر دوش آنان خواهد ماند، قاعدتا حداکثر سعی خود را خواهند کرد که وارد جنگ و تنش نظامی نگردند.

پایه های اصلی نظریه صلح دمکراتیک ابتدا توسط امانوئل کانت، از طریق یکی از نوشته هایش تحت عنوان "برای یک صلح ابدی" ریخته می شود. وی در این نوشته از جمهور مردم، کسانی که از جنگ و خونریزی رنج می برند، صحبت می کند. مردمی که بار جنگ بر دوش آنان است و هزینه های آنرا با مال و جان خود پرداخت می کنند؛ اما اگر همین مردم امکان دخالت در تصمیم گیری های سیاسی را داشته باشند، خطر جنگ قطعا کاهش پیدا خواهد کرد. جوهر اندیشه کانت در باره صلح دمکراتیک بر این ایده استوار است که شرایط صلح یک شرایط خودبخودی و طبیعی در دنیای سیاست نیست، بلکه صلح تنها از طریق ایجاد یک نظام دمکراتیک و آزاد، براساس حضور و دخالت جمهور مردم در سرنوشتشان، می تواند امکان پذیر و تضمین شود.

نظریه کانت در زمینه صلح دمکراتیک در سده های گذشته یکی از پذیرفته شده ترین و رایج ترین نظریات در سیاست بین الملل بوده است. این نظریه بویژه در قرن بیستم چه در زمینه های تئوریک و آکادمیک و چه از نظر کاربردی مورد استفاده های فراوان قرار می گیرد؛ و همانند بسیاری از نظریات سیاسی دیگر متقابلا نیز متاثر از شرایط زمانی و افکار و اندیشه های سیاسی زمان خود می شود و دچار تحولات و دگردیسی های فراوانی می گردد: از تبدیل شدن به یک اتوپیای ایدئولوژیک برای یک جهان ایده آل خالی از جنگ، تا وسیله ای برای مشروع جلوه دادن جنگ با کشورهای دیگر به بهانه صدور دمکراسی.

برای مثال نظریه صلح دمکراتیک و پیش شرط برقراری دمکراسی برای ممانعت از جنگ در مناطق مختلف جهان یکی از محورهای اصلی سیاست خارجی دولت امریکا از آغاز قرن بیستم را تشکیل می دهد؛ و در طول این قرن با کارهای آکادمیک بیشتر در این زمینه بتدریج تبدیل به یک ایدئولوژی در سیاست خارجی امریکا می گردد. که از یکسو بر نظریه صلح دمکراتیک کانت و از سوی دیگر بر فلسفه سیاسی لیبرالیسم و نئولیبرالیسم استوار می گردد و نظریه صلح دمکراتیک را تبدیل به صلح لیبرال دمکراتیک می نماید و شرط برقراری صلح در مناطق مختلف جهان را در درجه اول منوط به ایجاد و برقراری یک نظام لیبرالیستی و آزاد در کشورهای دیگر می داند.

اگرچه در بنیان های نظری صلح دمکراتیک و حتی لیبرالیسم حقایق و مکانیزمهای غیر قابل انکاری برای ضمانت صلح وجود دارند: از جمله نظارت مستقیم مردم بر سیاست خارجی رهبران خود، البته در صورت وجود یک نظام دمکراتیک، و بنابراین کم شدن تهدید سیاست های خودسرانه رهبران برای آغاز جنگ؛ یا وجود نهادهای مدنی و دمکراتیکِ نظاره گر و کنترل کننده؛ و یا اهمیت قائل شدن برای سلامت و امنیت مردم. اما بنظر می رسد که با برخورد ایده آلیستی با موضوع صلح دمکراتیک و بویژه آغشته شدن آن با یک مدل خاص از دمکراسی، دمکراسی لیبرالی از نوع امریکایی آن، و مهمتر از هر چیز راه اندازی آمرانه این طرح نه تنها صلح جهانی نتوانسته تضمین شود بلکه حتی موجب دخالت و حضور نظامی قدرت های بزرگ جهانی بویژه ایالات متحده امریکا و بنابراین تشدید تنش های منطقه ای گردیده است.

سالها پس از حضور بلامنازع نظریه صلح دمکراتیک، از نوع لیبرالیستی آن، سرانجام فیلسوف امریکایی جان روالس (John Rawls) در کتاب معروف خود تحت عنوان "قانون مردمی" (the law of peoples) مطرح می کند که صلح دمکراتیک حتی با جوامع کمتر دمکراتیک و یا غیر لیبرال نیز امکان پذیر است. وی این گونه جوامع را جوامع نجیب می نامد که در سیاست خارجی خود برای قوانین بین المللی احترام قائل اند و آنها را رعایت می کنند.

او معتقد است که اعتقاد و حتی اجرای حقوق اساسی وغیر قابل انکار مردم برای دخالت در امور سیاسی کشورشان الزاما برابر با ایجاد و برقراری نهادهای دمکراتیک آنطور که ما در کشورهای غرب می شناسیم، نیست. وی همچنین معتقد بود که اگر وجود چنین جوامعی به رسمیت شناخته شود حضور آنها در روابط بین الملل تهدیدی برای صلح نخواهد بود. جان روالس بر مبنای این دو استدلال همواره مخالفت دخالت امریکا در نقاط مختلف جهان برای صدور دمکراسی بوده است. (در این رابطه می توان به مقالاتی که درباره نظریه وی نوشته شده اند مراجعه کرد)

در ادامه اشاره کوتاهی به اصول و مبانی اندیشه های این فیلسوف امریکایی که در دانشگاه ماستریخت هلند ارائه و تدریس شده است می کنم: وی در فاصله بین سالهای 1971 تا 1999سه کتاب تحت عناوین تئوری قضاوت (a theory of justice)، لیبرالیسم سیاسی (political liberalism) و قانون مردمی (the law of peoples) تدوین و منتشر می کند. وی در این سه مجموعه به سوالهای اساسی در زمینه چگونگی مشروعیت و قانونمند کردن نظم سیاسی و مکانیزمهای لازم برای تضمین صلح جهانی می پردازد و همراه با باز کردن دریچه های جدیدی در مباحث فلسفه سیاسی روح تازه ای به این مباحث می بخشد. وی بر خلاف پیشنیان خود که جامعه اتوپیایی را بگونه ای ایده آلیستی و بعد ها بصورت ایدئولوژیک مطرح می کردند سعی می کند از یک اتوپیای واقعی و قابل عمل و اجرا صحبت نماید؛ و بجای منطقهای ذهنی و ایدئولوژیک، از منطق و روش تجربی و عینی و پراگماتیستی استفاده برد. منطقی که بر دو اصل و پایه استوار است: شهود و خودآگاهی اخلاقی؛ و واقعیت های جهان و جوامع انسانی.

وی با اتکا بر این دو اصل، از یکسو از نظریه کانت در زمینه صلح دمکراتیک حمایت می کند، و از سوی دیگر با حرص، شهوت و خودخواهی مرزبندی می نماید. او در حقیقت با مخالفت خود با نظریه صلح دمکراتیک، با پیش شرط یک نظام لیبرال دمکرات، که ایالات متحده امریکا پیشقراول آن بود، به نظریه کانت روح تازه ای می بخشد. از جمله، با دخالت دادن موضوع عدالت در روابط انسانی و بین المللی بعد جدیدی را به نظریه صلح دمکراتیک اضافه می کند، که بنظر وی می بایست در همه روابط سیاسی، اقتصادی و منطقه ای دخالت داده و مبنا قرار گیرد. وی حتی با باز کردن دریچه و ابعاد جدیدی در زمینه فلسفه سیاسی جان تازه ای به نظریات توماس هوبز، جان لاک و ژان ژاک روسو در زمینه قرارداد اجتماعی می بخشد و با افزودن مباحث اخلاقی به این نظریات آنها را تکمیل تر می کند.

جان روالس بر خلاف هوبز معتقد بود که نقطه عزیمت ما برای بستن یک قرارداد اجتماعی نباید خوی وحشی انسان، که به اعتقاد هوبز مانند گرگهای مقابل هم ایستاده اند، باشد. علت و منشاء تنش بین انسانها و جوامع بشری به خوی آنها باز نمی گردد بلکه مربوط می شود به کمبود منابع طبیعی برای ادامه زندگی. بنابراین ما باید اصول و نرمهایی را خلق و چاره نماییم تا از طریق آن بتوان این منابع محدود را بطور عادلانه تقسیم کرد. وی با طرح این بحث در حقیقیت موضوع مشروعیت یک نظام سیاسی را صرفا محدود به مسائلی از جمله صلح و امنیت نمی سازد، بلکه تاکید دارد که موضوعاتی از جمله مسائل اقتصادی-اجتماعی و اکولوژیک نیز باید به مباحث مربوط به مشروعیت یک نظام و یا مناسبت منطقه ای وبین المللی اضافه گردند.

بعبارت دیگر صلح جهانی را نمی توان صرفا منوط به وجود دمکراسی در جوامع بشری کرد، در کنار حق دخالت مردم در سرنوشت کشورشان، عدالت جهانی در تقسیم منابع محدود طبیعی، نظام عادلانه قضایی جهانی -بدور و مستقل از منافع سیاسی قدرت ها- و مهمتر از هر چیز احترام به حق حاکمیت ملل بر مرزهای تاریخی، شناخته و رسمی کشورشان از ارکان اساسی یک صلح عادلانه و دمکراتیک می باشند.

حقوق بشر نیز همانطور که در معاهده های پس از اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده است محدود به آزادی های سیاسی نمی شود بلکه ابعاد مختلف زندگی انسان، از طرز معیشت، احترام به فرهنگ و اعتقادات ملی و حق استفاده مشترک از منابع کمیاب طبیعی را نیز شامل می گردد. بعبارت دیگر ترجمان سیاسی و اجتماعی حقوق بشر فقط یک نظام سیاسی مشخص بعنوان الگویی برای سایر ملل -که بتواند صلح را تضمین کند- نمی تواند باشد. بنظر جان روالس حتی مردم جوامع غیر دمکراتیک نیز به حداقلهای مندرج در اعلامیه جهانی حقوق بشر، از جمله حق حیات، حق برخورداری از آزادی و عدالت در تقسیم منابع اعتقاد دارند و به آنها احترام می گذارند. بنابراین صلح عادلانه و دمکراتیک الزاما منوط به اِعمال یک مدل سیاسی واحد برای تمام کشورها و یا یک حکومت واحد جهانی و یا یکه تازی لیبرال-کاپیتالیزم بعنوان پایان تاریخ نمی تواند باشد.

  

علی خامنه ای می داند که نمی داند

علی خامنه ای رهبر حکومت اسلامی در صحبت های اخیر خود برای مدیران و نظامیان کشور هنگام اشاره به اوضاع حساس منطقه و جهان میگوید که جمهوری اسلامی در یک "پيچ حقيقي تاريخي" قرار دارد که تنها "بر مبناي عناصر اصلي محاسبات عقلاني خود يعني «اعتماد به پروردگار و سنن آفرينش» و «شناخت دشمن و بي‌اعتمادي به او» می تواند از این پیچ تاریخی عبور نماید. وی در ادامه صحبت های خود مانند همیشه ترجیع بند "دشمن" را بکرات بکار می برد؛ اما اینبار تکرار کلمه "دشمن" در سخنرانی هایش را با قران مقایسه می کند که در آن نیز بارها از واژه شیطان بعنوان دشمن انسان استفاده شده است.

اطلاعات ما در مورد وجود شیطان تنها محدود می شود به قران و سایر کتب دینی؛ و چون هیچگونه اطلاعات علمی و تجربی از این پدیده بدست نیامده است، فقط می توان بر پایه ایمان به وحی و کلام خدا از وجود و حضور شیطان اطمینان حاصل کرد. همانطور که بسیاری دیگر از دعاوی کتب دینی مانند زندگی پس از مرگ، و بهشت و جهنم بعلت عدم وجود دلایل علمی و تجربی تنها از طریق اتکا به مطلقیت وحی قابل اثبات می باشند.

در حقیقت شیطان بعنوان دشمن انسان، موجود ناشناخته و مرموزی است – همانطور که بهشت و جهنم رمز آلود و ناشناخته اند- که برخی می دانند وجود دارد اما نمی دانند که واقعا این پدیده چیست و آنرا هرگز ندیده اند. بمانند پدیده های موهوم جن وپری که اکنون به عرصه حکومت اسلامی و سازمان صدا و سیمای جمهوری اسلامی وارد شده اند؛ و روحانیون در باب دخالت این موجودات در امور عادی زندگی تا سیاست های بین المللی سخنرانی می کنند.

این نوع از آگاهی از وجود چیزی که واقعا نمی دانند چیست و صرفا بخاطر ایمان به قران آنرا می پذیرند، قابل مقایسه است با نوعی از آگاهی های انسان که تحت گزاره معروف "می دانیم که نمی دانیم" فرموله می شود. طیف آگاهی ها و نا آگاهی های انسان را می توان به چند بخش تقسیم کرد، چیزهایی که می دانیم که می دانیم، چیزهایی که می دانیم که نمی دانیم و چیزهایی که نمیدانیم که نمی دانیم. این تقسیم بندی را شاعر معروف قرن هشتم هجری ابن یمین بصورت طنز گونه ای در قالب شعر بدینگونه توصیف کرده است:

آن کس که بداند و بداند که بداند                 اسب خرد از گنبد گردون بجهاند

آن کس که بداند و نداند که بداند                 آگاه نمایید که بس خفته نماند

آن کس که نداند و بداند که نداند                 لنگان خرک خویش به منزل برساند

آن کس که نداند و نداند که نداند                 در جهل مرکب ابدالدهر بماند

بنظر می رسد که قرنها پس تقسیم بندی ابن یمین از دانسته و ندانسته های انسان اکنون باید نوع جدیدی از رابطه بین آگاهی و نا آگاهی را تعریف کرد. چیزهایی که می دانیم که نمی دانیم اما در عین حال نمی خواهیم این نداسته ها را تبدیل به دانایی کنیم و حتی ترجیح می دهیم در باره آنها فکر ننماییم. بنظر جان گری (John Gray) نویسنده و اندیشمند در زمینه فلسفه سیاسی، "رهبران سیاسی ترجیح می دهند که فاکت های نگران کننده را یا فراموش کنند و یا نادیده بگیرند." وی در رابطه با گفته معروف دونالد رامسفلد در زمان جنگ عراق که می گفت "چیزهایی هست که میدانیم که نمیدانیم (منظور وی اشاره به احتمال وجود سلاحهای کشتارجمعی از جمله اتمی در عراق بود) می گوید: "چیز هایی هستند که ما میدانیم که نمی دانیم، اما ترجیح می دهیم که در باره آنها فکر نکنیم، برای مثال حمله به عراق و اشغال این کشور و یا بحرانهای اقتصادی اخیر در امریکا و اروپا. ما انسانها موجوداتی هستیم که استعداد و قدرت فوق العاده ای درخلاقیت و تطبیق خود با شرایط داریم، اما ما عادت به تفکرِ سیستماتیک در باره مسائل و چالشها نداریم." "... ما آنزمان واقعا نمی دانستیم که صدام حسین سلاح اتمی دارد اما دونالد رامسفلد با تفکیک بین چیزهایی که میدانیم که نمی دانیم و آنهایی که نمیدانیم که نمی دانیم در حقیقت همه ما و حتی خودش را فریب داد." (نقل به مضمون از برنامه نقطه نظر در رادیو بی بی سی چهار).

البته فریبکاری های دونالد رامسفلد همچنان ادامه دارد. وی سالها پس از اشغال عراق، اخیرا در کتاب و برنامه مفصل تلویزیونی خود از حمله به عراق و ادعای وجود سلاح های اتمی و کشتار جمعی دفاع کرده و مجددا صحبت های معروف خود را در باره "چیزهایی که میدانیم که نمی دانیم" (known unknowns) تکرار نموده است. وی در این بیوگرافی شخصی سعی می کند از فاکت های و نمونه های تاریخی نیز استفاده نماید. از جمله به حمله جنگنده های ژاپنی به بندر پرل هاربر در دوران جنگ دوم جهانی اشاره می کند و می گوید: ما در آنزمان نیز اطلاعات دقیقی از حمله ژاپنی ها نداشتیم و کاملا غافلگیر شدیم؛ ضمن اینکه بر این ناآگاهی خود نیز آگاه بودیم و حدس می زدیم که بالاخره ژاپنی ها به این بندر حمله خواهند کرد، اما نمی دانستیم که چه زمانی و چگونه. بنظر وی درسی که از این واقعه باید گرفته شود این است که ما در شرایطی که می دانیم چیزهایی هستند اما اطلاعات دقیقی از آنها نداریم باید از قدرت پیش بینی و آینده نگری خود استفاده کنیم. و بر این مبنا نتیجه گیری می کند که ما می بایست در مقابل حمله ژاپنی ها پیش دستی می کردیم.

میدانید که منظور او چیست؟ وی بطور تلویحی می گوید شناخت ما از دشمنِ خود باید استراتژیک و ایدئولوژیک باشد؛ و در مواقعی که اطلاعات دقیقی از دشمن نداریم می بایستی بر مبنای پیش بینی های استراتژیک و اعتقاداتِ خود عمل نماییم، یعنی قبل از اینکه ژاپنی ها به ما حمله کنند ما باید زودتر بمب اتم را بر سر آنها خالی می کردیم.

وی در ادامه بیوگرافی خویش حمله تروریستی یازده سپتامبر به برجهای مرکز تجارت جهانی در نیویورک را با حمله به بندر پرل هاربر مقایسه می کند و تلویحا می گوید که ما می دانستیم که بالاخره تروریست ها به نیویورک و یا واشنگتن حمله خواهند کرد اما از چند و چون آن اطلاعی نداشتیم، یعنی چیزهایی هستند که می دانیم که نمی دانیم.

پیام اصلی وی در این مصاحبه طولانی در حقیقت تاکید بر استفاده از قدرت پیش بینی های استراتژیک بر مبنای اعتقادات ایدئولوژیک است. به این معنی که ما که میدانستیم ژاپنی ها دشمن ما هستند و حدس می زدیم که آنها به ما حمله خواهند کرد؛ پس چرا باید دست روی دست می گذاشتیم و پیش دستی نمی کردیم؟ در مورد صدام حسین نیز همین قانونمندی حاکم است، او دشمن ما بود و حدس می زدیم که وی با القاعده همکاری می کند (ادعایی که هیچگاه اثبات نشد) و این برای ما کافی بود که با عبرت از پرل هاربر و یازده سپتامبر پیش دستی کنیم و جنگ با عراق را آغاز نماییم.

نظریه دونالد رامسفلد و درسهایی که وی از مقایسه بین یازده سپتامبر و حمله به بندر پرل هاربر می گیرد در واقع امر یکی از پایه های اصلی تئوریک "پروژه قرن نوین امریکایی" (Project for the New American Century) را تشکیل می دهد. وی یکی از بنیانگذاران اصلی اتاق فکر نئوکنسرواتیوها بود که این پروژه را تدوین کرد و توسط دولت جرج دبلیو بوش به اجرا در آورد. محور اصلی این پروژه باز سازی قدرت دفاعی امریکا بود. آنها معتقد بودند که برای دست یابی به این هدف و آمادگی نظامی برای دهه های آینده، باید نیروهای نظامی امریکا تحولات عمیقی را پشت سر بگذارند تا حوادثی مانند حمله ناگهانی به بندر پرل هاربر اتفاق نیفتند. که البته تنها پس از دوماه از ارائه این پروژه، از حکمت روزگار، حمله غافل گیر کننده یازده سپتامبر اتفاق افتاد که جرج دبلیو بوش آنرا "پرل هاربر" قرن بیست و یکم نامید. عجب تصادفی، حمله به بندر پرل هاربر که بعنوان یکی از درسهای بزرگ تاریخی توسط نئوکنسرواتیوها استفاده می شد، در شکل دیگری درست چند ماه بعد اتفاق می افتد، اتفاقی که هنوز زوایای پنهان بسیاری دارد.

البته پیشگویی بر مبنای عقاید ایدئولوژیک و خطوط استراتژیک فقط مختص جریان راست افراطی و جنگ طلب در امریکا نیست، در کشور خودمان نیز ولی فقیه و روحانیون تندرو در زمینه استفاده از قدرت پیش گویی های ایدئولوژیک ید طولایی دارند. پیش گویی هایی که هیچ پشتوانه تاریخی، علمی و تجربی ندارند و صرفا بر مبنای حدس و گمان و مالیخولیای دشمن ستیزی استوار هستند.

طرفداران آیت الله خامنه ای معتقدند که تاکنون بسیاری از پیشگویی های وی به وقوع پیوسته اند از جمله: مرگ حافظ اسد و تغییر قدرت در سوریه بنفع حزب الله لبنان، پیش بینی شکست مذاکرات صلح (بین عرفات و اسحاق رابین) با وجود حمایت های وسیع بین المللی، پیش بینی افول امریکا بعد از یازده سپتامبر و گرفتاری این کشور در باتلاق عراق، پیش بینی عاقبت "فلاکت بار سران عرب از جمله حسنی مبارک وقذافی، و پیش بینی وقوع انقلاب در مصر با روحیه اسلامی و پیش بینی های دیگر که در سایت رسمی علی خامنه ای آمده اند.

این پیش بینی های پیامبرگونه علی خامنه ای تنها و تنها بر مبنای اعتقادات ایدئولوژیک امکان پذیر است و نسخه ای کاملا مشابه با پیشنهاد دونالد رامسفلد، وزیر سابق دفاع امریکا می باشد که می گفت در زمانی که میدانیم که نمی دانیم بهترین راه حل عبور از این تناقض استفاده از قدرت تخیل و پیش بینی است. اما در عالم واقع، پیش بینی حوادث و بنابراین آمادگی و یا پیش دستی در مقابل آنها، یا باید بر مبنای مجموعه ای از اطلاعات دقیق و آنالیز آنها صورت گیرد و یا بر مبنای اعتقادات ایدئولوژیک و پیش گویی های پیامبر گونه. شواهد پس از اشغال عراق و سقوط صدام حسین اما نشان می دهند که که منابع اطلاعاتی دولت بوش، داده های بسیار غلط و حتی قلابی در اختیار داشته اند، که هم خود و هم دیگران را گول زدند. کاخ اطلاعاتی که با یک بررسی اجمالی از وضعیت صدام حسین در عراق و ارتباطاتش (بویژه ادعای ارتباط و همکاری وی با القاعده) بسرعت می توانست، حتی قبل از آغاز جنگ، فروریزد.

پیش گویی های خامنه ای نیز از همین قِسم اند، وی می داند که دشمن اصلی اش دنیای آزاد و سکولار است، اما آنرا در قالب یک دشمن موهوم و فرضی بنام قدرت های سلطه و استکبار جهانی می پوشاند تا بتواند با استفاده از اسلام، از جمله وعده پیروزی حق بر باطل، برای دشمنی های خود توجیهی بیابد. توجیهاتی که بدلیل تکرار بسیار تبدیل به یک باور و آگاهی کاذب برای خود و پیروانش شده اند. وی در سخنان اخیر خود دشمنی و بی اعتمادی را یک "محاسبه عقلانی" می نامد و بر آن مبنا توصیه می کند که هیچگاه به دشمن خود اعتماد نکنند، توصیه ای که جنبه اطلاق می گیرد و مبنای همه پیش بینی های بعدی او می شوند ؛ همانطور که وی بارها بدلیل بی اعتمادی بطرف مذاکره کننده، از قبل پیش بینی شکست مذاکرات را کرده بود.

علی خامنه ای می داند که در این عرصه پیچیده بین المللی هیچ از سیاست جهانی نمی داند و نمیفهمد، کما اینکه خود یکبار اعتراف کرده بود که "من سیاستمدار نیستم بلکه یک انقلابی ام". اما وی یک چیز را با احساس خوب می فهمد و درک می کند، و آنهم تضاد آشتی ناپذیر بین اسلام سیاسیِ ولایت فقیه با یک حکومت آزاد و سکولار است. او خوب میداند که نمی داند، بن بستی که تنها با فریادهای دشمن دشمن و شعار مبارزه با شیطان بزرگ برای وی قابل تحمل می شود. 

دین مدنی یا مدنیت بدون دین

برای ما ایرانیان، که یک انقلاب اسلامی به رهبری یک مرجع تقلید را پشت سرگذاشته ایم و بیش از سه دهه است که یک حکومت دینی را تجربه می کنیم، مقوله مذهب بیش از یک فرهنگ، یا اعتقادات فردی و یا عادات مذهبی معنی می دهد. برای ما ایرانیان دین و مذهب شیعه در حقیقت مترادف شده اند با سازمان و سیستمی از باورهای مذهبی، تشکیلات روحانیت، جامعه ای که باید مطابق قوانین مذهبی اداره شود، نظام سیاسی-اقتصادی که بر نیروهای معتقد و ایدئولوژیک استوار می باشد ودر یک کلام مترادف است با اسلام سیاسی؛ بمانند کشورهایی که تنها توسط یک حزب و ایدئولوژی واحد و فراگیر اداره می شوند.

در واقع بدلیل حضور بشدت تحمیلیِ مذهبِ سیاسی، سازمان یافته و حکومتی در جامعه ایران و نیز بدلیل پیش زمینه های تاریخی و فرهنگی در جامعه ایران، مخالفین حکومت جمهوری اسلامی از یکسو به مذهب شیعه بعنوان یکی از عوامل مهم و موثر درشکلگیری نظام اسلامی در ایران و بنا براین یکی از علت های اصلی مشکلات و بحرانهایی که اکنون جامعه ایران با آن دست بگریبان است، می نگرند؛ و در عین حال، از سوی دیگر نیز، آنرا جزئی از راه حلِ عبور از نظام جمهوری اسلامی می شمارند. به این معنی که شاه بیتِ اکثر و یا شاید به جرات بتوان گفت تمامی طرحها و برنامه های سیاسی نیروهای مخالف جمهوری اسلامی را سکولاریزم، جدایی دین از سیاست و محدود کردن دین به یک مقوله فردی و شخصی تشکیل می دهد.

بعبارت دیگر مذهبی که اکنون اکثر ما ایرانیان می شناسیم، یا از نوع حکومتی و ایدئولوژیک آن است، که جمهوری اسلامی آنر نمایندگی می کند و یا از نوع شخصی و فردی آن می باشد که در چهارچوب زندگی خصوصی و اعتقادات قلبی و یا رفتارها وعادات مذهبی از جمله نماز و روزه و اعتقاد به روز جزا معنا می یابد، که طبیعتا خواسته اکثر ایرانیان، مذهب از نوع دوم آن است، آنطور که در جامعه قبل از انقلاب اسلامی نیز حضور عمده و غالب داشت.

اما آیا می توان دین و مذهب را صرفا به این دو شکل محدود کرد و آیا ما واقعا نمونه ای در میان ملت ها و حکومت های دیگر می توانیم بیابیم که مذهب بطور کامل از سیاست و امور عامه یک جامعه خارج شده و صرفا به امور شخصی محدود گشته است؟ حتی در میان کشورهای مدرن و دمکراتیک که سکولاریزم به یک اصل جدایی ناپذیر از اندیشه ها و مدلهای سیاسی شده است. برای مثال چگونه می توان وجود شعارهای مذهبی در اکثر سخنرانی های روسای جمهور امریکا، که نمونه اخیر آن سخنان باراک اوباما در سالگرد استقلال ملت امریکا میباشد، و یا چاپ شعار ما "به خدا اعتماد داریم" (in god we trust) روی اسکناس دلار امریکایی توجیه کرد؟

بنظر می رسد که ما ایرانیان، بدلیل تجربه تلخ جمهوری اسلامی و آرزوی برخورداری از یک نظام سیاسی سکولار و امید به بازگشت به دورانی که مذهب جنبه شخصی داشت، به حضور و نقش نوع دیگری از مذهب، در کنار فرهنگ مذهبی و دین سیاسی، در جامعه ایران کمتر توجه داریم. نگارنده با الهام از نظریات جامعه شناس امریکایی روبرت بِلّاه (Robert N. Bellah) این نوع سوم از مذهب را "مذهب مدنی" (civil religion) می نامد. شاید این نامگذاری در وحله اول اضافی و یا بی جا انگاشته شود، زیرا همه می دانیم که فرهنگ ما ایرانیان، همانند فرهنگ بسیاری از ملل دیگر، یک فرهنگ مذهبی است و اصولا اعتقادات و رفتارهای مذهبی را نمی توان از فرهنگ یک ملت جدا ساخت. و می دانیم که اعتقادات مذهبی از نوع چند خدایی تا تک خدایی آن به اندازه تاریخ حیات انسان اجتماعی قدمت دارند.

اما تفاوت "دین مدنی" با فرهنگ مذهبی در این واقعیت نهفته است که دین مدنی، همانطور که از گزینش ترکیب بین دین و مدنیت برمی آید، بیش از اینکه یک پدیده فرهنگی و یا مقوله شخصی باشد، پدیده ای است اجتماعی که معمولا با هویت یک ملت و سیاست های حاکم بر آن پهلو می زند و پیوند می خورد. پدیده ای که می تواند بسیار بیشتر از فرهنگ مذهبی و یا اعتقادات شخصی موثر در تبدیل شدن یک دین به ایدئولوژی سیاسی و سپس فرایند تشکیل یک حکومت دینی باشد.

از نظر فلسفی و نظری می توان گفت که دین مدنی برخی از اعتقادات نهفته شده پشت ظاهر و پوسته یک دین سنتی را نمایندگی می کند؛ آن اعتقاداتی که می توانند عامل هویت بخش و متحد کننده یک ملت نیز باشند و فراتر از باورهای شخصی تبدیل به یک باور همگانی شوند – باورهایی که آحاد یک ملت، خود را می توانند در چهارچوب و کادر آن بیابند و تعریف نمایند. دین مدنی حتی می تواند خود را در سازمانهای اجتماعی و مردمی نشان دهد و در روابط اجتماعی و زندگی روزانه مردم حضور داشته باشد، بدون اینکه وارد سیاست شده باشد. موقعیتی که به اعتبار آن پدیده "دین مدنی" خود را کاملا از فرهنگ مذهبی متمایز می سازد. دین مدنی همچنین می تواند در نهان خود پارامترهایی از هویت ملی و تاریخی پنهان سازد و تبدیل به یک فضای تنفسی برای یک ملت شود که حتی خود آن ملت آگاهی کاملی بر حضور و عملکرد آن ندارد. برای مثال حضور نهاد روحانیت در مناسبات اجتماعی و روابط اقتصادی ایرانیان از گذشته های دور تا کنون و یا حضور فعال اخوان المسلمین در عمق روابط اجتماعی و اقتصادی مصریان بیش از اینکه نمادی از یک فرهنگ مذهبی باشند، نمادی از حضور دین مدنی در این جوامع هستند.  

اگرچه نظریه "دین مدنی" در ابتدا توسط جامعه شناس امریکایی روبرت بِلّاه برای تحلیل نقش مذهب در جامعه امریکا و بویژه در نظام سیاسی آن و هویت ملی امریکائیان خلق گردید اما از این نظریه می توان در تحلیل نقش و مکانیزم مذهب در جوامع دیگر از جمله ایران و سایر کشورهای خاورمیانه نیز استفاده کرد. همانطور که این نظریه تلاش می کند ورای مذهب شخصی و نظام سیاسی سکولار آمریکا، نقش همچنان واقعی و فعال مذهب را در این کشور بفهمد، ما نیز می توانیم با اتکا به این نظریه تلاش کنیم پارادوکس ضرورت یک نظام سیاسی سکولار و محدود کردن مذهب به امور شخصی از یک سو و در عین حال حضور قوی دین مدنی در جامعه ایران که فرهنگ مذهبی فقط بخشی از آن است را بهتر بفهمیم و از زوایای جدیدی به تحلیل و جستجوی راه حل برای آن بپردازیم.

البته باید در این بحث مقایسه ای بخوبی دقت و توجه داشت که دین مدنی در هر جامعه و مدنیتی می تواند تعاریف و کاربردهای خاص و حتی کاملا متفاوت با سایر جوامع داشته باشد. برای مثال دین مدنی در امریکا پیوند بسیار تنگاتنگی با جنگ های استقلال و سپس جنگهای داخلی امریکا خورده است، در جنگهای داخلی بسیاری از رهبران شمال و جنوب از اراده خدا برای پیروزی یکی بر دیگری صحبت می کردند؛ و بعد ها برخی از نظریان پردازان آمریکایی معتقد شده بودند و تبلیغ می کردند که دینِ امریکایی مردم این کشور را به خداوند پیوند می دهد، بطوریکه هویت ملی امریکائیان در حقیقت بازتابی است از نقشی و رسالتی که خداوند بر عهده این ملت برای نجات این جهان گذاشته است. رسالتی که همچنان در افکار و فرهنگ امریکائیان زنده است و بر این مبنا همچنان خود را ملت برتر و نجات بخش بشریت می انگارند. همانطور که در کمتر فیلم امریکایی است که قهرمان آن و یا این ملت و نیروهای نظامی آن در نقش منجی بشریت ظاهر نشود. همانگونه که رئیس جمهور امریکا، باراک اوباما در سخنرانی اخیر خود به مناسبت روز استقلال امریکا می گوید: "مفاهیم آزادی و برابری به ما کمک کرد که نیرومند ترین دمکراسی، بزرگترین طبقه متوسط، و قدرتمند ترین ارتشی را که جهان دیده است، بسازیم. وی می افزاید: "و امروز، ملتی در روی زمین نیست که نخواهد جای خود را با ایالات متحده آمریکا معاوضه کند.”

بنظر می رسد بدلیل تاثیرغیر قابل تصور جنگهای امریکا، از جنگهای استقلال تا جنگهای داخلی و سپس جنگهای جهانی که سرانجام ملت امریکا بعنوان یک ملت و یک فرهنگ خاص از درون آنها پیروز اصلی در آمده است، اکنون مقوله جنگ به یک نُرم و واژه عادی در جامعه امریکا تبدیل شده است. در زبان و فرهنگ امریکا همانطور از واژه جنگ علیه مواد مخدر (war on drugs) استفاده می شود که علیه تروریسم (war on terror). از سوی دیگر مقوله جنگ و اعتقادات مذهبی مردم امریکا، که خدا سمبلی از استقلال، آزادی و قدرت ملت امریکا است، ملتی که برگزیده و برتر می باشد، نیز آن اندازه پیوند جدایی ناپذیری با یکدیگر پیدا کرده اند که می توان گفت که نهاد مذهب بدون جنگ نمی توانست باقی بماند و جنگ نیز بدون مذهب نمی توانست توجیه پذیر باشد.

در رابطه با جامعه ایران نیز، همانند بسیاری از کشورهای دیگر، می توان در کنار فرهنگ مذهبی و دین سیاسی آثار و نمونه های بسیاری دال بر حضور دینی مدنی یافت. اگرچه فرهنگ ایرانی، چه پیش و پس از نفوذ اسلام در این کشور همواره اجزا و عناصر مذهبی داشته است و ایران نیز استثنایی در زمینه پیوند جدایی ناپذیر و ارتباط تنگاتنگ بین فرهنگ و مذهب نیست، اما تنها پس از ظهور دولت صفوی -که شیعه دین رسمی ایرانیان شد- می توان از پدیده جدیدی بنام "دین مدنی" در ایران صحبت کرد.

با تشکیل دولت صفوی و اعلام مذهب شیعه بعنوان مذهب رسمی ایرانیان، در حقیقت ایران زمین و اقوام و مردمان ساکن آن باردیگر به استقلال و نظام و ساختار سیاسی واحدی دست یافتند. با آغاز دولت صفوی، و بویژه در دامنه تضادهای آشتی ناپذیر ایرانیان با امپراطوری عثمانی، بتدریج ایرانیان که بیش از هزار سال زیر پرچم خلفای اسلام بسر برده بودند، با استفاده از عناصر موجود در تاریخ و فرهنگ باستانی خود از یکسو و عناصر موجود در مذهب شیعه –بویژه امامت که در واقع نسخه مذهبی سلطنت موروثی است- از سوی دیگر، هویت جدیدی برای خود می سازند که می توان آنرا جوهر و جانمایه پدیده جدیدی بنام دین مدنی در ایران نامید. هویتی که به ایرانیان استقلال و اعتماد به نفس مجدد و شکوه عظمت عصر باستان را برگرداند و بتدریج نفوذ خود را در همه مناسبات اجتماعی گسترده کرد.

با دعوت شاه اسماعیل صفوی از علمای شیعه بتدریج نهاد روحانیت شیعه در ایران شکل می گیرد، نهادی که همواره دستی در قدرت سیاسی، چه آشکار و چه پنهان، داشته است. با تدوین کتابهای جدید فقهی توسط فقها و علمای شیعه که به ایران مهاجرت کرده -و همواره از حمایت شاهان صفویه برخوردار بودند- فقه و شرایع مذهب شیعه دوازده امامی در قالب توضیح المسائل وارد مناسبات اجتماعی و زندگی خصوصی ایرانیان می شود. فرایندی که مذهب را از فرهنگ و اعتقادات معمولی مذهبی به مدار بالاتری که هویت بخش است وهمه امور مردم را سامان میدهد تبدیل می گرداند. دین مدنی که مومنین را مکلف می سازد هر تصمیمی را به داوری دین و علمای دین و نهاد روحانیت واگذارند. این دین دیگر یک فرهنگ و اعتقاد مذهبی نیست، و بسیار فراتر از آن عمل می کند. بطوریکه بعدها می بینیم که در متمم قانون اساسی مشروطه شیعه دوازده امامی مذهب رسمی کشور اعلام می شود؛ و نیز تصویب ومندرج می گردد که مواد قانونی هیچگاه نبایند مخالفتی با "قواعد مقدسه اسلام" داشته باشند، که تشخیص آن نیز بعهده پنج نفر از مراجع و علمای شیعه می شود.
 

با این حساب می توان گفت که در حقیقت شیعه سیاسی و نظریه ولایت فقیه روح الله خمینی، فرزند مشروع و خلف "دین مدنی" شیعه که پس از دوران صفویه آغاز به رشد و تکامل نمود، می باشد. و البته رشد پیوسته و حضور بیش از سه سده "دین مدنی شیعه" در روابط اجتماعی ایرانیان، و بویژه پیوند و حتی تاثیر گرفتن آن از هویت ملی و تاریخی و فرهنگ باستانی ایرانیان نتیجه ای جز این نمی توانست داشته باشد. در واقع پارادوکس بزرگ بین وجوه مثبتی که یک دین مدنی از جمله استقلال، هویت و روح همبستگی بین مردم و وجوه خطرناک و منفی آن در امکان تبدیل شدنش به یک ایدوئولوژی و دین سیاسی هموراه یکی از چالشهای بزرگ جوامعی مانند ایران بوده که هنوز با آن دست بگریبان است. البته این واقعیت نیز جای تاکید دارد که میزان آگاهی که مردم ایران، در دوران انقلاب اسلامی، از نقش و ابعاد حضور دین در جامعه اشان داشتند به هیچ قابل مقایسه با میزان عمقِ واقعی حضور و نفوذ دین مدنی در جامعه ایران نبود.  

دور جدید جنگهای مذهبی در عراق، که با ورود نیروهای داعش ابعادی بسیار فراتر از مرزهای عراق گرفته است، و حضور نظامیان سپاه پاسداران انقلاب اسلامی در این جنگها بار دیگر آثار بسیار خطرناک تبدیل دین مدنی به یک دین سیاسی را به نمایش می گذارد. آنطور که از اخبار و فیلمهای منتشر شده بر می آید، نیروهای داعش بدون کمترین مقاومتی از سوی نظامیان عراقی و یا مردم شهرهای سر راهشان، و حتی گاه با استقبال از آنها، موفق به پیشروی در عراق و اشغال بخش اعظم شمال غرب آن کشور شده اند. و آنطور که از یکی از گزارشات دیگر بر می اید هدف اصلی نیروهای داعش همانا جمهوری اسلامی و به گفته خودشان صفویان حاکم بر ایران و عراق (اشاره به دولت مالکی تحت حمایت جمهوری اسلامی) است.

فرزندان خلف صفویه اما سالها است که در قالب سپاه پاسداران انقلاب اسلامی در مناطق عراق، سوریه و لبنان فعالند و همانطور که واشنگتن پست درمقاله‌ای به قلم دیوید ایگنیشس می‌نویسد "اشتباه محاسبه‌های سپاه قدس و فرمانده آن ایران را در چشم انداز یک فاجعه و بی‌ثباتی قرار داده است."
"نویسنده، گسترش نفوذ ایران درسوریه، لبنان وعراق با تلاشهای قاسم سلیمانی را پیش درآمد چشم انداز بی‌ثباتی بسیار خطرناکی در مرزهای ایران می‌داند و می‌نویسد درست است که آمریکا در وضعیت بحران‌های جاری خاورمیانه دچار اشتباه‌هایی شده، اما اگر درست فکر کنیم ظهور داعش، برای ایران با ۹۰۰ کیلومتر مرز با عراق، یک فاجعه است. عملیات بی‌رحمانه سلیمانی در سوریه، لبنان و سپس در عراق، اکنون تندروهای سنی عرب را به صحنه آورده و این سردار با خطاهای مکرر خود فرصت‌های گرانبهایی را در مسیر حفظ منافع ایران از دست داده است"

آری جامعه ایران در حقیقت دین مدنی خاص خود را دردامن خویش پرورش داد، تا سرانجام این دین مدنی به هیولای اسلام سیاسی و شیعه صفوی و با سردارانی مانند قاسم سلیمانی که دیگر به مرزهای جغرافیایی خود قانع نیست، تبدیل شود.