نقش شیعه گری در بحران هویت

زمانی که در مهرماه سال 1353 شمسی وارد دانشگاه شدم، با وجودیکه از یک شهر مذهبی می آمدم، گرایشات و اعتقادات مذهبیِ محکمی نداشتم و خود را ملزم به رعایت شرایع دین اسلام نمی دانستم، که البته این را مدیون تربیت باز و آزادی بود که از خانواده ام گرفته بودم. با موضوع هویت و اساسا سوالاتی از این قبیل که "من کیستم؟" نیز درگیر نبودم. در سالهای اول و دوم شدیدا مجذوب علم فیزیک شده بودم و سعی می کردم به دنیا و محیط پیرامونم از این زوایه نگاه کنم. بخاطر دارم که جزوه کوچکی از آقای حسینعلی راشد (تحت عنوان دو فيلسوف شرق و غرب، صدرالمتألهين و انيشتين)  بدستم افتاد که مقایسه ای کرده بود بین نظریه فلسفی وحدت وجود ملاصدرا و نظریه علمی نسبیت عام آلبرت انیشتن. ایشان در این نوشته کوتاه خود تلاش کرده بود تشابهات و نقاط اشتراک بین این دو نظریه را به تحلیل و به رشته تحریر در آورد... بدین ترتیب چند ترم درسی گذشت و من فارغ از بحثهای هویتی و ایدئولوژیکی در دنیای خود مشغول رشته مورد علاقه ام بود.

بخاطر دارم که پس از آشکار شدن بحرانهای درونی سازمان مجاهدین خلق که تحت عنوان ضربه سال 54 معروف است، بتدریج از دنیای فردی و علمی خود پا به بیرون گذاشتم و وارد دنیای سیاست شدم. همزمان، شاید بخاطر محیطی که در آن رشد کرده بودم، مانند بسیاری از دانشجویان جوان که خود را "بچه مسلمان" می دانستند با سخنرانی ها و کتاب های علی شریعتی آشنا شدم؛ و بمانند بسیاری از هم نسلهایم با خواندن کتاب "پدر ومادر ما متهمیم" خواب از کله ام پرید و بپندار آنزمان خود از دینای مادون خویش خارج و به اصطلاح تبدیل به یک بچه مسلمان شورشی گردیدم، البته نقش دوستان خوب نیز بی تاثیر نبود!

اکنون که به گذشته نگاه می کنم، می توانم بگویم که با سیاسی و سپس مذهبی شدنم، بتدریج از یک دوران و دنیای نسبتا آرام و بی دغدغه خارج و پا به عرصه ای گذاشتم که نه تنها از نظر سیاسی پر تنش و التهاب بلکه از نظر فکری و روحی نیز با دست اندازها و چالشهای بسیار همراه بود. یکی از این چالشهای که من و هم قطارانم با آن درگیر شده بودیم سوالاتی مانند "ما کی هستیم؟" و "هویت تاریخی و فرهنگی مان چیست؟" بودند. پرسشهایی که تحت تاثیر افکار و نوشته های علی شریعتی و نیز کتاب "در خدمت و خیانت روشنفکران" از جلال آل احمد برانگیخته شده بودند.

البته برای من این پرسشها صرفا جنبه تاریخی و فرهنگی (که آن نیز تحت تاثیر کتاب تشیع علوی و تشیع صفوی شریعتی بوجود آمده بودند) نداشتند، از نظر فلسفی و علمی نیز درگیر سوالات بی پاسخ بسیاری بودم. من که تحت تاثیر نظریات فلسفی ملاصدرا و با چاشنی علمی نظریه نسبیت عام انیشتن، که توسط آقای حسینعلی راشد به آن اضافه شده بود، معتقد به وحدت و یگانگی وجود و جهان هستی بودم، ودر همه پدیدهها و انسانها بخشی از وجود خدا را می دیدم -و به همین خاطر برای تک تک آنها اصالت (فردی) قائل بودم- چگونه می توانستم دوگانگی و تضادهای آنتاگونیستی و ایدئولوژیک را که توسط شریعتی و مسلمانان انقلابی آنزمان تئوریزه می شدند هضم کنم؟ و چطور می توانستم تضاد بین خدا و شیطان، جهنم و بهشت و بطور کلی اینگونه دوآلیسم را توجیه نمایم؟ اگر خدای قادر و مطلقی هست و سرنوشت این جهان و ما آدمیان در دست اوست، دیگر چه نیازی به وجود شیطان و بهشت و جهنم می باشد؟ 

البته نه تنها برای سوالات و ابهاماتی از این قبیل، که در ذهن و روان جوان تازه مسلمان آنزمان می چرخیدند، پاسخ قانع کننده ای نبود، بلکه فضای سیاسی و پر تلاطم آنزمان دانشگاه نیز فرصتی برای پرداختن به آنها باقی نمی گذاشت. احساس من نسبت به کتب مهدی بازرگان از جمله کتاب "ذره بی انتهای" وی نیز این بود که ایشان اول مسلمان بود و بعد سعی کرده بود که برای آیات قرانی توجیع علمی بیاورد. به همین خاطر بر خلاف کتابهای شریعتی که چالشها و بحرانهای بر انگیخته شده در ذهن و روان نسل جوان آنروز را بسوی یک شورشگری و انقلابیگیری سوق می داد و کانالیزه می نمود، کتابهای بازرگان از تاثیر و جاذبه کمتری برخوردار بودند.

می خواهم از این نگاه کوتاه به تجارب گذشته خود نتیجه گیری کنم، که حداقل برای من، مذهبی شدن تازه آغاز بحران هویت و تاثیرات فراوان روحی و روانی ناشی از آن بوده است؛ و اکنون که به سرنوشت هم نسلهای خود و نقشی که مذهب شیعه در ایران آنزمان داشت، و در حال حاضر مذهب سنی در کشورهای مسلمان نشین خاورمیانه دارد، نگاه می کنم، می خواهم این نتیجه گیری شخصی را با الهام از مطالعاتی که در این زمینه کرده ام بسط دهم و بگویم که بنظر من اصولا مذاهب، بویژه زمانی که وارد عرصه های سیاسی و اجتماعی می شوند، و در نقش یک ایدئولوژی ظهور می کنند، خود نیز نقش بسیار موثری در ایجاد و تشدید بحران هویت بازی می نمایند.

در کنار دوالیسمی و تضادی که بواسطه بحثهایِ مربوط به خیر و شر و خدا- شیطان در درون ذهن و روان فردِ مومن و معتقد  کاشته می شود و شکل می گیرد، نفی اصالتِ فرد و در برابر آن، اصالت و اهمیتی که به جمعِ مسلمین، پیروانِ خلیفه و یا امتِ امام داده می شود نیز نقش موثری در بحران هویت بازی می کنند؛ بویژه زمانی که ادیان سیاسی و ایدئولوژیک، در درجه نخست، پیروان خود در معرض سوالِ "ما کیستیم؟ و هویت ما چیست؟" قرار می دهند. سوالی که در کادر یک پاردایم مشخصِ اجتماعی-سیاسی و عمدتا بین المللی قرار داده شده و مطرح می گردد. به این معنی که این سوال از یک سو با آموزشهای ایدولولوژیک تغذیه می شود و از سوی دیگر در برابر سوالی دیگر اما متضاد با قبلی: "آنها کیستند؟"، بعنوان قطب مخالفِ دین، یعنی شیاطین، کفار و مشرکین قرار می گیرد.  فرایندی که فرد مومن و پیرو این چنین مذاهب سیاسی و ایدئولوژیک را بیش از بیش به بحران هویت و دنیایی از سوالات بی پاسخ می کشاند.

به این علت که در دنیای امروز و با توجه به پذیرش عمومی اصالت فرد و حقوق بشر که معطوف به حقوق فردی تک تک انسانها است اصولا مقوله هویت یک موضوع فردی و شخصی شده است، و اگر هم سوالی مطرح باشد محدود "به من کیستم؟" می باشد. در حالیکه ادیان و مذاهب به موضوع هویت ابعاد گروهی و اجتماعی می دهند و فرد مومن را در گیر سوال "ما کی هستیم؟" می سازند، و به تبع آن جستجو کننده پاسخ برای این سوال را به تعلق گروهی و یا وابستگی به نهادی که نماینده این گروه می باشد می کشانند؛ تعلق و وابستگی که منشا بسیاری از بحرانهای هویتی هستند

از طرف دیگر ایدئولوژهای مذهبی، و اصولا هر نوع ایدئولوژی که یک تفسیر خاص از جهان و انسان ارائه می دهد و می خواهد آنرا اِعمال نماید، نمی تواند در محدوده جغرافیای محل تولد خود باقی بماند و داعیه صدور و گسترش خود را همیشه در سر می پروراند. به همین علت زمانی که ادیانی مانند مسحیت و اسلام پا به فرهنگ  و کشورهای دیگر گذاشتند و بر ملل و سرزمین های پیرامون خود غلبه یافتند، بهمرا خود تخم تضادی را در هویت فرهنگی و تاریخی این ملل کاشتند که همچنان زنده است و عمل می کند.

برای نمونه، در کشورهای اروپایی -بویژه اروپای غربی- ما از یکسو شاهدِ حضور فرهنگ، اندیشه و روش شناخت یونانی-رومی هستیم و از سوی دیگر مشاهده می کنیم که بسیاری از اروپاییان همچنان خود را از عقبه های مسیحی-یهودی می پندارند. تضاد میان این دو فرهنگ و پیش زمینه های متفات تاریخی بین آندو خود را دائما و به اشکال مختلف، در طول حیات ملتهای اروپایی، نشان داده است. در دوران قرون وسطی فرهنگ و اندیشه های مسیحی و کلیسایی غالب بودند و پس از آغاز عصر روشنگری بسیاری از فلاسفه و اندیشمندان این عصر سعی کردند با بازگشت به گذشته تاریخی خود، فرهنگ، هنر و طرز تفکر دوران یونان و روم باستان را زنده کنند. اما با وجود گذشت قرنها از جنبش روشنگری و ورود به دوران مدرن و حتی پست مدرن، ما همچنان شاهد تضاد و رقابت بین این دو فرهنگ و جهان بینی در رابطه با موضوعات و بحثهای مربوط به هویت اروپائیان هستیم.

در مورد ما ایرانیان نیز همین وضعیت صدق می کند. مردم ایران پس از ورود اسلام به سرزمینشان از فرهنگ و تمدن گذشته خود قطع گردیدند و با مواجه با فرهنگ و آداب رسوم جدیدی که از سرزمین های عربی می آمد وارد دورانی از تاریخ خود شدند که در آن همواره دو فرهنگ ایرانی و سامی (در قالب دین اسلام) در برابر هم قرار داشته اند و با یکدیگر رقابت می کرده اند. همانند اروپائیان هویت ما ایرانیان نیز اکنون عرصه تضاد و رقابت دو گونه فرهنگ و طرز تفکر است. فرهنگ، زبان و آداب و رسومی که ایرانیان از گذشته های دور تا کنون از آن پاسداری کرده اند و خود را با آن شناخته و تعریف نموده اند، و در برابر آن فرهنگ سامی و زبان عربی که در قالب اسلام به این سرزمین وارد شد و بتدریج با استفاده از عناصر فرهنگی و اسطوره ای ایرانیان ملغمه ای بنام شیعه بوجود آورد.

  

مقوله دیگری که همواره موجب بحران هویت در میان معتقدین سرسخت به ادیان و آنانی که هویت فرهنگی و تاریخی خود را در درجه اول در مذهب جستجو می کردند، بوده است (همانطور که روشنفکرانی مانند شریعتی و آل احمد در ایران عمل نمودند) موضوع "جهانی شدن" و فرهنگ، مناسبات و الزامات برخاسته از آن می باشد. فرایند جهانی شدن که بتدریج از نیمه دوم قرن بیستم آغاز شد، به همراه خود بحثهایی را، مانند نسبیت های فرهنگی و اخلاقی، حقوق عامه بشر فارغ از جنس و نژاد و فرهنگ، برابری زن و مرد و در نهایت "انسان جهانی" شده، دامن زد که بطور مستقیم رو در روی فرهنگ بسته ادیان که شامل یک برداشت خاص و واحد از جهان بود و برداشت دیگری را بر نمی تابید قرار می گرفتند. تضاد و تقابلی که بدلیل ریشه ها و پیش زمینه های کاملا متفاوت با یکدیگر موجب تشدید بحران هویت در معتقدین به این ادیان می شدند. به این معنی که جهان بینی های مذهبی عمدتا بر متون قدیمی دینی استوار و پذیرش آن در درجه اول منوط به داشتن ایمان می باشد، در حالیکه فرایند جهانی شدن فرایندی واقعی و طبیعی از تکامل جوامع بشری است که ما هر روزه آثار و نشانه های آنرا می بینیم و حتی از آنها استفاده می نماییم، بطوریکه می توان گفت که  امور عادی زندگی بشر از آن جدایی ناپذیر شده اند.

اما همانطور که ما در اروپای امروز شاهد کاهش نقش مذهب در تعیین هویت اروپائیان هستیم، که یکی از علت های اصلی آنرا باید اعتقاد به اصالت فرد (individualism) ، سکولاریسم، امانیسم و کاهش تعلق به نهاد مذهب دانست نسل جوان و پیشرو ایران امروز نیز بر خلاف پدران و نسلهای پیشین خود کمتر دچار بحران هویت، که بنظر من عامل اصلی آن شیعه گری در دهه های پیش از انقلاب اسلامی بوده است، می باشد.

کاهش تعلق نسل جوان ایران به نهاد مذهب شیعه و گرایش به عرفان و معنویت (حتی از نوع بی خدای آن)، (spiritualism)، سکولاریسم  و اعتقاد به جدایی دین از سیاست در حقیقت نسل جوان ایران امروز را بیشتر به پدران سکولار خود در عصر پیش و بعد از جنبش مشروطه در ایران از جمله میرزا فتحعلی آخوند زاده، میرزا آقا خان کرمانی، احمد کسروی و صادق هدایت نزدیکتر کرده است تا رهبران عقیدتی و سیاسی هم نسلهای من در سالهای قبل از وقوع انقلاب اسلامی. جنبش و تحرکی که اکنون در نسل جوان ایران می بینم، بجای یاد آوری شیعه گری افراطی شریعتی  و عوام زدگی امثال جلال آل احمد، یاد آور سکولاریسم و دنیا اندیشی و عرفی گرایی میرزا فتحعلی آخوند زاده و پاک دینی احمد کسروی است.

به همین دلیل بر خلاف تصور ادیب برومند و مسعود بهنود (اشاره به بیانیه ادیب برومند که شیعه را جز ارکان ملیت ایرانی دانسته است و مصاحبه مسعود بهنود که معتقد است روشنفکر ایرانی بدون فرهنگ شیعی معنا ندارد) که همچنان از فرهنگ شیعه گری خلاصی نیافته اند، معتقدم که نسل جوان ایران برعکس بچه مسلمانهای شورشی قبل از انقلاب دیگر دچار بحرانهای ناشی از هویت شیعی-ایرانی نیستند و راه و سبک زندگی خود را در اسلام و مذهب شیعه جستجو نمی کنند. مقاومت روزانه و خیابانی جوانان آگاه و پیشرو ایران در برابر عوامل امر به معروف و نهی از منکر و تحمیل کننده سبک زندگی که علی خامنه ای می پسندد ( زمانی که  اعلام می دارد: "اسلام، تکلیف مسلمانان را در معاشرت، در کیفیت زندگی فردی، در خورد و خوراک، در لباس پوشیدن، در درس خواندن، در روابط با حکومت، در روابط با یکدیگر و در معاملاتشان معین کرده است") خود گواه آشکاری است از این تحول و فاصله نجومی این نسل با شیعیان افراطی و شورشی قبل از انقلاب اسلامی.

نهاد دین، نهاد ضد تکامل

در روزها و هفته های آینده شاهد جشنهای سال نو مسیحی خواهیم بود که در برخی از کشورهای اروپایی مانند هلند و بخشی از بلژیک با ورود سنت نیکولاس به این کشور از قبل آغاز شده است و در سایر ملل مسیحی با کریسمس و جشن سال جدید پایان می یابد. اگرچه این جشنها در بسیاری از کشورها محتوا و رنگ و بوی مذهبی خود را از دست داده اند و تبدیل به بخشی از فرهنگ و سنت این جوامع شده اند، اما از نظر تاریخی به رویدادهای مذهبی از جمله تولد عیسی مسیح نسبت داده می شوند. تحقیقات تاریخ شناسان اما نشان می دهد که تاریخ دقیق تولد عیسی مسیح نامشخص است و پس از ورود مسیحیت به اروپا و شکل گیری و قدرت یابی کلیسای مسیحی روز بیست و پنجم دسامبر بعنوان روز تولد مسیح تعیین می گردد. در برابر این سوال که آیا واقعا این جشنها از آن مسیحیت میباشند و عیسی مسیح در روز بیست و پنجم دسامبر بدنیا آمده است آقای شجاع الدین شفا تحقیقات مستندی دارد که در کتاب تولدی دیگر به رشته تحریر در آمده اند.

شجاع الدین شفا در کتاب تولدی دیگر می نویسد: " جشنهای مذهبی در غرب در حقیقت جشنهای مذهبی نیستند، زمانی که مسیحیت به اروپا راه باز کرد جشن ها رنگ و بوی مذهبی بخود گرفتند، که بسیاری از آنها از آیین و جشنهای میترایی کپی بردار شده است." وی در ادامه همین فصل از کتاب تولدی دیگر می آورد: "از مهمترين اين کپی برداری ها تعيين روز ٢۵ دسامبر برای تولد عيسی است که تنها در سال ٣٢۵ يعنی سه قرن پس از خود عيسی در شورای کليسای کاتوليک در مورد آن تصميم گرفته شد و تا بدان هنگام ضابطه ای در اين مورد برای مسيحيان وجود نداشت. انگيزه اين انتخاب اين بود که اين روز، از زمان رواج آئين ميترا در امپراتوری رم بعنوان روز تولد ميترا جشن گرفته می شد، زيرا در اين روز که مقارن آغاز زمستان بود، خورشيد از پائين ترين حد پائيزی خود در شب يلدا دوباره آهنگ بالا رفتن می کرد و طول روزها تا به جشن آغاز بهار که در آن دوباره تعادل روز و شب برقرار می شد ادامه می يافت، و بدين جهت روز ٢۵ دسامبر بعنوان روز «تولد» مهر (ميترا) جشن گرفته می شد، و با توجه به ريشه داری چند صد ساله اين سنت در امپراتوری رم، کارگردانان کليسای نوخاسته مسيحی صلاح در اين ديدند که بجای تعيين روز ديگری برای تولد عيسی همين روز تولد مهر را برای اين منظور برگزينند و فقط عيسی را به جای ميترا بگذارند."

این تحقیقات می توانند تائید کننده این نظر باشند که اصولا ادیان یک پدیده تاریخی و انسانی هستند که مانند سایر پدیده های طبیعی و اجتماعی از قوانین تکامل پیروی می کنند. همانطور که مسیحیت نیز با ورود به اروپای آن زمان برای تثبیت و گسترش قدرت خود چاره ای جز تطبیق با شرایط موجود و بهره برداری از عناصر فرهنگی و مذهبی آن زمان نداشت. مطالعات تاریخشناسان در مورد اسلام نیز نشان میدهند که نه تنها هیچ سند و مدرک قابل اعتمادی مبنی بر اینکه رویدادهای دهه های اول پس از تولد اسلام در شبه جزیره عربستان واقعا و حقیقتا اتفاق افتاده باشند، آنطور که در قران آمده، وجود ندارد؛ بلکه اسناد ثبت شده و موجود مربوط به سده دوم پس از ظهور اسلام می باشند. دست نوشته ها و مدارکی که، از جمله خود قران که سند اولیه آن مربوط به سده دوم اسلام است، نشان می دهند که اسلام نیز بمانند هر پدیده اجتماعی دیگری در بستر واقعا موجود فرهنگی و مذهبی آن زمان متولد می شود و برای رشد و گسترش خود از بسیاری از پارامتر ها و عناصر فرهنگی آن دوران استفاده و یا حتی کپی برداری می نماید.

البته در رابطه با تعریف مذهب بعنوان یک پدیده انسانی، تاریخی و فرهنگی، که از قوانین شناخته شده تکامل پیروی می کند، اختلاف نظر وجود دارد. در این رابطه بهتر است نظریات و استدلالات دینی را که صرفا بر مبنای ایمان و ادعای "حقانیت کتب آسمانی" استوار هستند و کتاب خود را به ماورای طبیعت و خدا نسبت می دهند بکناری نهیم، زیرا اصولا با ورود مقوله ایمان راه بحثهای مستند و علمی مسدود می شود.

از میان مجموعه نظرات مربوط به دین -بعنوان یک پدیده انسانی، تاریخی و فرهنگی- می توان به سه نظریه مهم که همواره بین اندیشمندان امور تاریخی و حتی زیست شناسی و تکامل طبیعی مطرح بوده اند اشاره کرد. برخی معتقدند که نیاز به برخورداری از یک مفهوم و برداشت عرفانی و فلسفی از جهان هستی یک پدیده قائم بذات انسانی است که ریشه آنرا باید در فطرت و طبیعت او جستجو کرد. نیازی که به تدریج و در فرایند تکامل در وجود انسان ریشه گرفته، و همواره خود را در طول تاریخ حیات بشر، به شکل رفتارهای مختلف دینی نشان داده است. به همین اعتبار نیز دین، از منظر نیازهای فردی، مشمول قوانین تکامل است و برخوردار از مکانیزم انطباق با شرایط جدید می باشد.

در مقابل اما برخی معتقدند که دین یک پدیده مستقل نیست، بلکه محصولی است جانبی که در خدمت پدیده های دیگر طبیعی و اجتماعی قرار می گیرد؛ و به همین اعتبار، تحول و تغییری که در دین صورت می گیرد درونی و ذاتی آن نیست بلکه متاثر از نیاز پدیده های دیگر می باشد، که از این محصول جانبی استفاده می کنند. بعبارت دیگر دین بعنوان یک محصول جانبی فی نفسه فاقد توانایی انطباق با شرایطِ متحول و دانم نوشونده است.  

نظریه سومی نیز، که در حقیقت دنباله نظریه دوم است، وجود دارد که معتقد است اصولا ادیان نقش ضد تکاملی دارند و از آنها انتظار انطباق با شرایط جدید را نمی توان داشت. ریچارد داوکینز نظریه پرداز اصلی این نظریه معتقد است که دین و مذهب بخشهایی از یک فرهنگ اند که قادر به تطبیق خود با شرایط نیستند و بیشتر نقش بازدارنده بازی می کنند تا محرکِ رشد و پیشرفت. (رجوع کنید به کتاب پندار خدا و ژن خود خواه از این نویسنده)

اما بنظر من هیچیک از این نظریات متناقض و نفی کننده مطلق یکدیگر نمی باشند، بلکه در واقع امر، هریک از نظرگاه خاصی به موضوع دین می پردازند؛ نظرگاههایی که عینی و قابل تجربه و ردیابی در تاریخ هستند. به سخن دیگر، نظریه ای که معتقد به وجود نیاز بشر به اندیشه و احساس دینی است از جنبه فردی به این مقوله می پردازد؛ و نظریاتی که دین را یک محصول جانبی و بدنبال آن ضد تکاملی می پندارند به نقش اجتماعی و سیاسی دین، بویژه رابطه آن با مقوله قدرت، می پردازند.

اگر مذهب را صرفا از زاویه نیازهای فردی انسان مورد بررسی قرار دهیم و فرض را بر صحت این نظریه بگذاریم (که چنین نیازی بتدریج در فرایند تکامل انسان بشکل یکی از ویژگیهای فطری و طبیعی انسان امروز در آمده است) قاعدتا باید انتظار داشته باشیم که این خصوصیت نقش مثبت و سازنده ای در روند تکامل انسان بازی کند؛ و بنابراین همواره در پی تطبیق خود با سایر مشخصات و ویژگی های انسان بوده باشد. شواهد تاریخی و امروزی اما بعضا خلاف این نظریه را ثابت می کنند، و در موارد و نمونه های دیگر تائید کننده این نظریه هستند. در دنیای امروز ما از یک سو شاهد کاهش تعلق مردم نسبت به نهاد رسمی مذهب و تبدیل اعتقادات دینی به نوعی از عرفان (spiritualism) و آزاد اندیشی دینی می باشیم و از سوی دیگر شاهد تولد نسل جدیدی از جوانان مسلمان هستیم که آماده اند با عملیات انتحاری جان خود را فدای اهداف دینی خویش نمایند که اصولا با منطق تکامل که در جهت بقای خود و یا نسل خویش عمل می کند خوانایی ندارد.

در واقع، زمانی که گرایشات فطری و شاید طبیعی انسان در اثر آموزش و تلقین تبدیل به ایمان ایدئولوژیک -که اصولا راه منطق و اخلاق بشری را سد می کند- شد، می توان از نقش ضد تکاملی دین صحبت کرد. به همین دلیل این پدیده جدید ایمان مطلق و ایدئولوژیک را می توان یک محصول جانبی از فرایند تکامل به حساب آورد، که در خدمت پدیده ها و محصولات دیگر قرار می گیرد.

شاید بتوان گفت که پدیده ایمان دینی و نظریه ای که مربوط به آن است و مذهب را یک عامل بازدارنده تکامل می شمارد، در حد فاصل دو نظریه دیگر قرار می گیرد. از یک سو نظریه ای که گرایشات مذهبی و نیاز به آنرا یک پدیده ذاتی و فطری بشر می داند و نظریه ای که مذهب را صرفا یک پدیده اجتماعی و فرهنگی به حساب می آورد که مطابق قوانین طبیعی و اجتماعی مشمول تغییر و تطبیق خود با شرایط می باشد.

شواهد تاریخی اما نشان می دهد که مذهب بعنوان یک پدیده اجتماعی و فرهنگی نیز از یک موجودیت مستقل به ذات برخوردارنبوده است بلکه بعنوان یک محصول جانبی در خدمت پدیده های دیگر قرار می گرفته است. برای مثال زمانی که پیامهای عیسی مسیح و عقاید مسیحیت به اروپا و دربار امپراطوری روم راه باز کردند، به تدریج جایگزین مراسم و آداب رسوم موجود شدند و مقامات مذهبی آنزمان، که به مسیحیت گرایش پیدا کرده بودند، از بسیاری از عناصر مذهبی و فرهنگی آنزمان کپی برداری نمودند.

اسلام نیز بتدریج عامل اتحاد قبائل پراکنده عرب در مقابل تمدن و مذاهب پیرامون خود از جمله تمدن پارس و مسیحیت و یهودیت می شود، اتحادی که جامعه عرب آنزمان برای بقا و گسترش خود شدیدا نیازمند آن بود. بویژه که ملل و مذاهب پیرامون از یک ساختار دینی مشخص، واحد و مکتوب برخورداربودند، در حالیکه اعراب آنزمان هنوز در دوران بت پرستی که از نظر سیر تحولات مذهبی و اعتقادی چند گام عقب تر از رقبای دارای کتاب بودند، قرار داشتند.

موضوع قابل توجه اما این حقیقت است که محصولات جانبی پروسه تکامل طبیعی و اجتماعی ممکن است برای دوره های بسیار طولانی به حیات خود ادامه دهند، از محیط پیرامون خود تغذیه کنند و یا حتی بر آن مسلط شوند. پدیده های مزبور تا زمانی که بر محیط پیرامون خود چیره نشده اند انگل وار به حیات خود ادامه می دهند، اما زمانی که در دوره خاصی و بدلایل مختلف بر محیط خود مسلط گردیدند از زندگی انگل وار جدا و تبدیل به یک نهاد قوی و بعضا مسلط می شوند. نهادی که بدلیل نداشتن ریشه تکاملی اصیل و جانبی بودن نه تنها کمکی به روند رشد و تکامل انسان و جامعه نمی کنند بلکه بعنوان مانعی در سر راه آن ظاهر می شود.

برای مثال سلولهای سرطانی تا زمانی که بر محیط خود مسلط نگردیده اند، می توانند سالها بدون جلب توجه به زندگی خود ادامه دهند و انگل وار از محیط خود تغذیه کنند، اما زمانی که رو به رشد و گسترش گذاشتند، عملا تبدیل به غده و مجموعه و نهادی سرطانی می گردند که عملا راه زندگی برای محیطی که به آن وابسته اند را نیز می بندند و موجب مرگ میزبان خود می شوند.

مذهب و اعتقادات دینی نیز که پا را فراتر از صرفا نیازهای فردی می گذارند و وارد مناسبات اجتماعی می شوند، بدلیل اینکه در مناسبات اجتماعی همواره پدیده های دیگری مانند مالکیت و اراده معطوف به قدرت دست بالا تری دارند عملا بعنوان محصولات جانبی مورد استفاده و در خدمت مناسبات قدرت و مالکیت قرار می گیرند. این محصول جانبی اما تا زمانی که در خدمت نهاد قدرت قرار دارد و فاقد استقلال است می تواند انگل وار به حیات خویش ادامه دهد و از منابع موجود تغذیه نماید. در این وضعیت، اگرچه پدیده انگلی مزبور مانع جدی در برابر رشد و تکامل جامعه انسانی نیست اما قطعا به پیشرفت آن نیز کمکی نمی کند.

همانند رشد سرطانی سلولها، هنگامی که مذهب و دین نیز وارد مناسبات قدرت می شوند و تبدیل به یک نهاد مستقل می گردند، که حتی سلولهای سالم را نیز در خدمت خود قرار می دهند، می توان از تولد نهاد و پدیده ای صحبت کرد که ضد تکامل و پیشرفت انسان عمل می کند و عملا تبدیل به موجود ضد تکاملی می شود.

مسیحیت زمانی که تبدیل به یک نهاد مذهبی گردید و بر اریکه قدرت اقتصادی و سیاسی، پس از فروپاشی امپراطوری روم، تکیه زد و آن تمدن باستان را در خود حل نمود، دوران سیاهی را در تاریخ اروپا رقم زد که از آن بعنوان قرون وسطا یاد می شود. یعنی دورانی گذار بین دو تمدن روم قدیم و یونان باستان از یکسو و تمدن جدیدی که پس از رنسانس و روشنگری آغاز و با انقلاب فرانسه و آمریکا رقم خورد، از سوی دیگر. نهاد مسیحیت دوران قرون وسطا به هیچ وجه پدیده ای تکاملی و رشد دهنده نبود بلکه سرطان وار محیط پیرامون خود را نیز نابود کرد و ملل اروپایی را به رکود و سکون هزار ساله کشاند.

از دین اسلام نیز که پس از فتح مدینه توسط محمد ابن عبدالله تبدیل به یک نهاد سیاسی-اجتماعی شد دیگر نمی توان بعنوان یک اعتقاد و ایمان فردی صحبت کرد که می تواند ریشه در نیازهای فطری انسان به منبعی عرفانی و معنا بخش داشته باشد. حتی دیگر محصولی جانبی و وابسته نیز نیست، آنقدر نظام اجتماعی و فرهنگی آنزمان اعراب ساکن این ناحیه عقب افتاده و مادون تاریخ بود، که نیازی به حیات طولانی مدت انگل وار نداشت و بسرعت جامعه عرب آنزمان را که تشنه قدرت رقابت و حتی برتری بر همسایگان خود بود بسوی خود جذب کرد. این نهاد نیز بمانند نهاد مسیحیت در قرون وسطا، تمدنهای پیرامون خود را نابود نمود و پس از آن هرگز نتوانست تمدنی به معنای واقعی بنا نهد. شعرا و دانشمندن دوران حاکمیت خلافت اسلامی بر مناطق تحت سلطه اشان بخاطر امواج رهایی بخش اسلام نبود که دست به خلاقیت های هنری و علمی زدند. همواره چنین بوده است، زمانی که یک قوم و ملتِ با فرهنگ و تاریخ طولانی در اقلیت و زیر سلطه نهاد سیاسی-مذهبی بیگانه قرار می گیرد، مقاومت و پاسداری از فرهنگ و تاریخ خود را در خلق آثار هنری، علمی و فلسفی نشان می دهد. همانطور، زمانی که دین زرتشت نهاد رسمی حکومت ساسانیان شد و از مردم خود بیگانه گردید ما شاهد شکوفایی حرکتهای هنری-اجتماعی خلاقی مانند مزدک و مانی هستیم.

مکانیزمی که در فرایند تبدیل مذهب به یک نهاد اجتماعیِ ضد تکامل عمل کرده است را زمانی بهتر می توان فهمید که به پروسه ای که یک فرد در درون خود طی می نماید، تا گرایشات و عقاید مذهبی اش بتدریج تبدیل به ایمان دینی و ایدئولوژیک شوند دقت نماییم. همانطور که نهاد ایمان در درون فرد می تواند توانایی ها و استعداهای او را تحت کنترل خود در آورد، نهاد دین در جامعه نیز، بدلیل تمامیت خواهی، قصد کنترل بر تمامی منابع انسانی و اجتماعی را دارد.

در واقع اگر نهاد ایمان در درون فرد انسان همه عقل، اراده و اختیارات او را تحت کنترل خود در آورد همانند نهاد مذهب در جوامع انسانی ضد تکامل و پیشرفت عمل می کند و نیروها و استعداد های بشری و منابع انسانی و اجتماعی را به نابودی می کشاند. از این منظر می توان گفت که نهاد مذهب حتی اگر در سیاست مشارکت نداشته باشد، بویژه در میان ملل مذهبی که ایمان مذهبی در بخش وسیعی از مردم همچنان وجود دارد و پروسه بازگشت به عرفان (spiritualism) و نیازهای اولیه و فطری انسان کامل نگردیده و تعلق به نهاد درونی مذهب (ایمان) و نهاد بیرونی مذهب، حوزه های علمیه، کلیساها ... کاملا قطع نگردیده است، این خطر همواره وجود دارد که نهاد مذهب چه از نظر فردی و چه از نظر اجتماعی باردیگر قدرت گیرد و یا به اشکال مختلف مانع رشد و پیشرفت جامعه بشری شود.

زمانی برای باز گشت شور و احساس به دنیای سیاست

ربع قرن از فروریزی دیوار برلین، سمبل پایان جنگ سرد، می گذرد. پس از آن، دوران جدیدی در جوامع بشری و روابط بین الملل آغاز می گردد که از منظر تحولات سیاسی-اجتماعی تحت عنوان دوران پُست-انقلاب و پُست-ایدئولوژی شناخته می شود. نکته قابل توجه (که موضوع این یادداشت نیز می باشد) اما این واقعیت است که در دهه های پس از فروریزی دیوار برلین این صرفا انقلابات سیاسی-اجتماعی و ایدئولوژیهای پشتوانه آنها نبودند که مورد شک و تردید قرار گرفتند، بلکه حتی شور و احساسات انسانی، که همواره در تحولات و جنبشهای اجتماعی دو قرن اخیر نقش تعیین کننده ای داشته اند، به پشت صحنه سیاست میروند؛ و سیاست و سیاست ورزی عمدتا از آنِ متخصصین و بخشهای الیت جامعه می گردند. شور و احساس، که همواره در کنار سیاست بودند، دیگر اما متعلق به توده های مردم و یا در ارتباط با وضعیت روحی و روانی افراد و یا جوانان شناخته و تفسیر می شوند. دنیای سیاست نیز تبدیل به صحنه برخورد آکادمیسین ها و متخصصین امور سیاست می گردد، که در آن فقط منطق و عقلانیت سیاسی و حسابگر حاکم است.

پس از دوران روشنگری در اروپا و با تحقق دو انقلاب بزرگ در اواخر قرن هیجدهم میلادی در فرانسه و امریکا انسان رها شده از حصار های قرون وسطی، خود را مجددا باز می یابد و با ایمان به توانایی های عقلانی و احساسی خویش و پرشور از تولدِ دوباره خویش دوران جدیدی را در حیات بشر رقم می زند. دورانی که از نظر عمق و سرعت تحولات قابل مقایسه با هیچ مقطعی از تاریخ بشر نیست. یکی از ویژگیهای بسیار بارز این دوران اما وجود و حضورِ شور و احساس در عرصه سیاست بود. رهبران و سیاست مداران نیز با برخورداری از استعداد و توانایی بکارگیری شور و احساس می توانستند رابطه نزدیکتری با مردم خود برقرار سازند. که می توان این تلفیق شور و احساس با سیاست را در بسیاری از انقلابها و جنبش های سیاسی-اجتماعی قرون نوزده و بیست مشاهده کرد.

البته اگرچه این تلفیق گاه موجب سوء استفاده و انحراف انقلابات سیاسی به دوران و سیستمی از ترور و جنگ می شد، اما در این حقیقت نمی توان شک داشت که سیاست، شور و احساس همواره تحولات سیاسی-اجتماعی را از جنبه مثبت و یا منفی آن رقم زده اند. ما در کنار رهبران سیاسی که شور و احساسات انقلابی را بسرعت تبدیل به یک سیستم و ماشین سرکوب و کشتار دولتی کردند، رهبران و فعالین سیاسی و اجتماعی فراوانی نیز داریم که شور و احساس خود را تبدیل به عشق و آرمان آزادی برای بشریت نمودند و در مقابل نظم ظاهر منطقی حاکم (که به بهانه حفظ آرمانهای انقلاب تثبیت شده بود) مقاومت نمودند و راه دیگری در پیش گرفتند. پس از انقلاب بولشویکی سال 1917 میلادی تروتسکی در مقابل استالین قرار گرفت، در اروپا آنتونی گرامشی و روزا لوگزامبورک در مقابل احزاب کمونیست وابسته به حزب مادر ایستادگی کردند، در کوبا چه گوارا راه دیگری برای ادامه انقلاب برگزید و زندگی چریکی را بر زندگی زیر سایه نظم جدید حاکم در کوبا ترجیح داد و در ده های اخیر، رهبرانی مانند ماندلا، لوترکینگ توانستند با تلفیق سیاست، احساس، شور و عشق نامِ ماندگاری از خود در قلبها و اذهان مردم سرتاسر جهان باقی بگذارند.

اصولا احساس و سیاست بمانند آب و آتش از یکسو به هم وابسته اند و از سو دیگری می توانند کاملا ضد هم عمل کنند؛ بطور کلی میتوان گفت که بسیاری از تصمیمات ما در نهایت توسط احساسات درونی مهر تائید می گیرند. اما با وجود اذعان به نقش تعیین کننده احساس در بسیاری از تصمیم گیری ها، برخی از نظریه پردازان حوزه فلسفه سیاسی، بر این عقیده اند که دو موضوع احساس و سیاست را می بایست بطور کامل از یکدیگر جدا ساخت. سیاست عرصه تصمیمات معقول و منطقی است، در حالیکه احساس جنبه کاملا شخصی و فردی پیدا می کند و گاه می تواند موجب تصمیمات غیر منطقی و غیر عقلانی نیز بگردد. بعبارت دیگر از نظر آنان احساس مقوله ایست غیرعقلانی و غیرمنطقی و باید مانع ورود آن به سیاست شد.

در این رابطه می توان به نظریه قراردادهای اجتماعی ژان ژاک روسو اشاره کرد که با وجودیکه نویسنده آن به ذات و نهادِ خوب انسان ایمان داشت، اما در عین حال معتقد بود که بواسطه دورافتادگی و بیگانگی انسان نسبت به ذات اولیه اش، که بواسطه زندگی و حیات اجتماعی و بطور مشخص در اثر تضاد های اجتماعی ناشی از ظهور پدیده مالکیت شخصی اتفاق افتاده است، باید جوامع انسانی را از طریق مجموعه ای از قرارداد های اجتماعی اداره کرد، تا بتوان تعادلی در تقسیم منابع انسانی و طبیعی ایجاد نمود. نظریه ای که یکی از پایه ای ترین نظریات در عرصه تنظیم روابط و قراردادهای اجتماعی در کشورهای مدرن شده است و مبانی نظری و فلسفی حکومت های مستقر بر قانون و دمکراسی را تشکیل می دهد.

این نظریه اما بعدها، و پس از دو قرن انقلاب و جنگهای خونین، از اواخر قرن هیجدهم تا اواخر قرن بیستم، بهمراه نظریه های جدیدی در زمینه های روانشناسی اجتماعی عملا موجب حذف شور و احساسات انسانی از سیاست، بویژه سیاستمدران رسمی و دولتی می گردد. ماکس وبر اقتصاد دان، متخصص تاریخ و جامعه شناس آلمانی از جمله نظریه پردازان اواخر قرن نوزدهم و اوائل قرن بیستم معتقد بود که ما هر اندازه خود را بدست احساسات انسانی مانند خشم، ترس، حسادت و حتی بلند پروازی بسپاریم، به همان اندازه راه پیشروی عقلانیت و منطق را سد کرده ایم و موجبات اعمال و تصمیمات غیر منطقی را فراهم آورده ایم (نقل به مضمون از سایت https://www.marxists.org/reference/subject/philosophy/works/ge/weber.htm و یا رجوع کنید به کتاب "Max Weber and the Century")

در این فرایند، بتدریج احساسات و شور انسانی محدود به حوزه های فردی، با استفاده از نظریات روانشناسی فردی و یا محدود به توده های مردم با بهره گیری از روانشناسی اجتماعی گردید و منطق و عقلانیت نیز محدود به حوزه سیاست و سیاست ورزی شدند؛ و بدنبال آن اکثر جنبش های اجتماعی-سیاسی دهه شصت میلادی به بعد عمدتا در زیر مجموعه جنبشهای احساساتی و شورشهای اعتراضی و بنابراین غیر معقول و نا کارآمد قرار گرفتند. سیاست و سیاست مداری نیز تبدیل به یک حرفه تخصصی گشت که تنها با علم جامعه و سیاست و تحصیلات دانشگاهی قابل دست یابی و قابل اجرا بود. سیاست و منطق پراگماتیستی سیاست از آن بخش الیت و تحصیل کرده شدند، که فعالین پر شور و احساس در حوزه حقوق بشر، جامعه و محیط زیست را در آن جایی نبود، مگر اینکه شور و احساس خود را بکناری نهند و فقط با منطق و عقل حسابگر خود وارد عرصه خشک و کاملا پراگماتیستی سیاست شوند.

وجه مشترک اکثر نظریه پردازان جدایی شور و احساس از سیاست، دید بدبینانه آنان به احساسات بشری بود. پشتوانه های عینی و تاریخی آنان برای تدوین و اثبات نظریاتشان نیز همانا انقلابات ایدئولوژیک و جنگهای ناشی از آن بودند که به دید آنان بر احساست بشری از جمله خشونت، ترس، حسادت، حس مالکیت استوار بوده اند.

اکنون آنچه که برای بسیاری باقی مانده است احساس نوستالژیک نسبت به شور و احساسی است که یا خود آنرا تجربه کرده اند و یا در تاریخ جنبشها و انقلابهای چند سده اخیر خوانده اند. جنبش هایی که برخی از رهبران آن، اتفاقا بدلیل برخورداری از شور و احساسات انسانی و تلفیق آن با سیاست، امروزه تبدیل به اسطوره و یادآوران احساسات نوستالژیک شده اند، از جمله گاندی، لوتر کینگ و نلسون ماندلا. آنان نشان دادند که از منظر و زاویه مثبت نیز می توان به احساسات انسانی نگاه کرد و از همین جنبه نیز می توان و باید این نوع از احساسات را وارد عرصه سیاست کرد. رسم و روشی که به این رهبران قدرت فهم مردم، توانایی و استعداد همدلی و ارتباط نزدیک و قلبی با هوادارانشان را داده بود. استعدادها و توانایی هایی که رهبران احزاب رسمی و دولتمردان امروزی عمدتا فاقد آن هستند.

رهبران سیاسی که خود را همچنان لیبرال، دمکرات و طرفدار حقوق بشر می نامند و احزابشان به این القاب مزین گردیده اند، با ورود به میدان رئال پلیتیک عملا تبدیل به تکنوکرات های دنیای سیاست می شوند؛ برای مثال با وجودیکه در حرف و سخن خشونت را محکوم و طرد می کنند، عملا مجبورند به جنگ تن دهند، زیرا در کادر منطق خشکِ خود آنرا اجتناب ناپذیر می دانند. خشک سالی، گسترش ویروسهای خطرناک، نسل کشی، قوم کشی، جنگهای منطقه ای و نژادی، نقض حقوق بشر و همه مصائب بشرِ امروز در اتاقهای فکر مشاوران قدرت های بزرگ جهانی رنگهای انسانی و احساسی خود را می بازند و تبدیل به پارامتری از مجموعه پارامترهای اقتصادی-سیاسی و ژئوپلیتیک می شوند که باید با محاسبه منافع مالی و سیاسی کارتلهای دارویی، نفتی و مالی در مورد آن تصمیم گرفته شود؛ که سر انجام این تصمیم نیز سر از سازمان ملل در می آورد و چیزی از آن، بمانند شیر بی یال و دم و اشکم باقی نمی ماند.

در واقع امر، به همین دلیل از زمانی که سیاست از احساس و شور انسانی جدا شد، بتدریج نقش و حضور زنان نیز در عرصه سیاست رو به کاهش گذاشت؛ به این دلیل که به اعتقاد این نظریه پردازان، زنان از احساسات انسانی قوی تری نسبت به مردان برخوردارند و چون در دنیای سیاست جایی برای احساس نیست، زنان نمی توانند از صلاحیت لازم برای مشارکت در سیاست برخوردار باشند! به همین دلیل است که دنیای سیاست در شرایط کنونی بیشتر یک دنیای مردانه است تا زنانه.

اصولا در تاریخ فلسفه توجه لازم به احساسات انسانی و نقش آن در زندگی انسان نشده است، از زمان افلاطون تا اسپینوزا و کانت همواره "کار خوب" مترادف با "کار منطقی و عقلانی" تصور می گردیده و گفته می شده است که احساسات در عرصه عقل -و حتی در زمینه اخلاقیات- بمانند پارازیت عمل می کنند. همین نگاه بدبینانه به احساسات انسانی عملا موجب شده است که سیاستمداران از دخالت احساس در تصمیم گیریهای خود منع شوند و میدان سیاست و سایست ورزی عمدتا به مردان که گفته میشود از احساسات کمتری نسبت به زنان برخوردارند، سپرده گردد.

اما در این زمینه جدیدا خانم فیلسوف امریکایی مارتا نوسباون (Martha Nussbaum) در کتاب خود تحت عنوان سیاست احساسی (political emotions) نظریه های مرسوم در مورد جدایی بین سیاست و احساس را رد می کند و معتقد است که اتفاقا احساسات بشری نقش مثبت و سازنده ای در سیاست می توانند داشته باشند، که در صورت عدم توجه به آن فاصله بین مردم و سیاستمدران بیشتر و بیشتر خواهد شد. وی در این زمینه به جنبه های مثبت روح و احساس جمعی و همدلی بین انسانها در حل مسائل اجتماعی و سیاسی اشاره می کند و مطرح می نماید که عشق به میهن و سرزمین پدری – که به تصور عامه می تواند منجر به نوعی نژاد پرستی و شونیسم شود، حس مشارکت جمعی و اتحاد یک ملت را نیز می تواند تقویت نماید.

بدون احساس همدلی، همدردی و هموندی اصولا نمی توان از یک جامعه مستقل و متکی برخود صحبت کرد و بدون این استحکام اجتماعی نمی توان به یک دمکراسی پایدار دست یافت. وی معتقد است که رهبران سیاسی نباید صرفا در پی حفظ نظم موجود و دفاع از اصولی که به آن معتقدند، برای مثال سوسیال دمکراسی و یا لیبرالیسم باشند. استحکام و تقویت پیوندهای درونی هر جامعه که ارتباط مستقیمی با روح و عواطف انسانی دارد یک پیش شرط بسیار مهم و حیاتی است که نباید فراموش شود. چیزی که جز از طریق تلاش بر برقراری رابطه با مردم و درک احساسات و همدلی با آنان شانس تحقق ندارد.

بعبارت دیگر، اهداف و آرمانهایی که رهبران و فعالین سیاسی-اجتماعی دنبال می کنند، تنها زمانی شانس موفقیت دارند که بر دل مرم و شنوندگان آن بنشیند و توده ها با آن احساس همدلی و همزبانی کنند. همانطور که برخی از رهبران سیاسی و پیشروان جنبش های اجتماعی، مانند لوترکینگ و گاندی با تلفیق بسیار ساده و صادقانه ای بین احساسات انسانی و اهداف سیاسی اشان از خود یک اسطوره فراموش نشدنی بجا گذاشتند. احساس وشوری که آنان –هریک به طریق خاص خود- به هودارانشان منتقل میکردند، احساساتی ایدئولوژیک و بنابراین کاذب همراه با وعده های پوچ و سرِ خرمن نبود. درسهای تاریخ نیز نشان داده و می دهد که مردم عموما با درک و احساس خود رهبران همدل و همزبان خود را خوب می شناسند و یاد و نوستالژی آنان را حفظ و سینه به سینه منتقل می کنند.

بی حکمت نیست که سخنان نسل جدیدی از پیشروان جنبش اجتماعی-سیاسی در ایران امروز، که در دامن جنبش سبز متولد و پرورش یافتند، از جمله نسیرن ستوده، نرگس محمدی بیش از هر جریان و فعال سیاسی مخالف جمهوری اسلامی بر دل می نشیند، گویی که آنان حرفهای دل را ما می زنند. رهبران جنبش سبز اگرچه از درون همین نظام برخاستند، اما بقطع می توان گفت که بدنه اصلی آنرا زنان و دختران جوان تشکیل می دادند، نیمی از جامعه ایران که بیش از هر بخش دیگری مورد ظلم و تبعیض نظام اسلامی حاکم قرار داشته و دارد. همانطور که روسری گلگون ندا آقا سلطان بعنوان سمبل مظلومیت زنان جامعه ایران پرچم جنبش سبز ایران گردید.

ترکیب رنگ سبز بعنوان نمادی از جنبش مسالمت آمیز و مترقی مردم ایران و رنگ گلگون و آغشته به خون ندا در حقیقت نمادی است از تلفیق احساس، انسانیت، عشق و سیاست، که اکنون خود را در پیشقراون این جنبش نشان می دهد که بخش عمده آنرا زنان شجاع ایران مانند نسرین ستوده، نرگس محمدی و دختران و زنان جوانی که در برابر سپاه جرار امر به معروف و نهی از منکر ایستادگی می کنند و قربانی می دهند، تشکیل می دهند. آری جنبش سبز ایران دیگر فقط سبز نیست، با شور و احساس و رنگ گلگون و سرخ ناشی از آن نیز ترکیب شده است.