ماکیاولیسم نوین

نیکلاس ماکیاولی فیلسوف و نویسنده قرن پانزدهم میلادی، که یکی از بنیاگذاران جنبش روشنگری و مدرنیسم، بویژه در زمینه "فلسفه سیاسی" است، به نظریه پردازی مصلحت اندیش و عملگرا که معتقد به ارزشهای اخلاقی نبود، معروف است. این معروفیت وی را می توان در اصطلاحِ مرسوم "سیاست های ماکیاولیستی" که "هدف وسیله را توجیه می کند" مشاهده کرد.

اما ماکیاولی جمله ای دارد که خلاف این را نشان می دهد. وی در کتاب معروف خود بنام "شهریار" می نویسد:

"اهدافی که مردم دنبال می کنند بالاتر از اهدافی است که نخبگان، الیت و اشراف جامعه در مقابل خود ترسیم می نمایند؛ به این خاطر که آنها همواره می خواهند مردم را تحت کنترل خود در آورند، چیزی که مردم بر نمی تابند. به همین علت کسانی که قدرت سیاسی را در دست دارند هیچگاه خود را در برابر مردم مصون احساس نمی کنند، مردمی که بیشمارند و قدرتمداران را دشمن خود می شمارند."

اگر شرایط خاصِ فرهنگی و اجتماعیِ دوران جنبش روشنگری را مورد ملاحظه قرار دهیم بهتر می توان نظریات ماکیاولی را فهمید. جنبشی که با نفی ارزشهای اخلاقی، که منشا آن خارج از انسان بود و توسط مسیحیت ترویج می شد، متولد شد و سپس با دعوت به بازگشت به اصالت انسان (با همه خصائل خوب وبدش) ادامه یافت.

وی با نظریات جدید خود در زمینه "فلسفۀ سیاسی" و قطع پیوند خود با قرون وسطا  درواقع امر تبدیل به یک متفکر مدرن و نو اندیش گردید. قدرت سیاسی در دوران قرون وسطا مشروعیت خود را از مذهب و قدرت های کلیسایی می گرفت. اما با آغاز دوران روشنگری قدرت سیاسی می بایست بنحوی سکولار و زمینی توجیه و تئوریزه می شد. نظریات جدید در زمینه قدرت سیاسی اما بر خلاف دوران قرون وسطا نیازمند زیر بنایی اومانیستی و سکولار بودند. ماکیاولی یکی از اولین نظریه پردازان مدرن بود که به این نیاز پاسخ داد و فلسفه سیاسی خود را بر انسان زمینی استوار کرد. نظریاتی که بعد ها الهام بخش اندیشمندان و فیلسوفان دوران مدرن مانند توماس هوبز، اسپینوزا  و روسو شدند و هنوز هم بعنوان یکی از نظریات مهم در زمینه فلسفه سیاسی مطرح هستند و مورد استفاده قرار می گیرند.  

قدرت در نزد ماکیاولی منشا آسمانی و الهی ندارد، بلکه این خود انسانها هستند که در تنظیم مناسبات قدرت نقش بازی می کنند و آنرا در سطوح مختلف جامعه انسانی برقرار می نمایند. در حقیقت، وی با دوری جستن از ارزشهای اخلاقی و دینی سعی می کند که با اتکا بر طبیعتِ انسان از پدیده قدرت تفسیری واقع بینانه و زمینی ارائه دهد.

مطابق با طبیعت انسان که خصوصیات "خوب و بد" را با هم دارد، ماکیاولی می گوید: "این درست نیست که تصور کنیم مردم بر خلاف علائق و خواسته هایشان عمل می کنند." در این رابطه وی به قدرتمداران توصیه می کند که علائق مردم را فراموش نکنند و قدرت خود را بر خلاف این علائق بکار نبرند. اصولا این برداشت واقع بینانه و مدرن از طبیعت انسان، که ماکیاولی در آغاز دوران روشنگری به آن رسیده بود، نقش اصلی در شکل گیری فلسفه سیاسی ماکیاولی و نظریات وی در زمینه دولت و سیاست داشته است.

وی می نویسد که انسان استعداد ها و توانایی هایی دارد که می توانند  یا از او یک انسان مورد ستایش و یا بر عکس مورد سرزنش بسازند؛ و چون دولتمردان نیز بمانند بقیه ازهردوِ این خصوصیات برخوردارند باید آنان نیز تلاش ورزند که برای اداره بهترومتعادلتر جامعه ویژگی های خوب خود را، برای دست یابی به اهدافشان، ظاهر سازند ودر عین حال از آشکار کردن ویژگی های منفی خود بپرهیزند.

تاکید بر طبیعت انسان و نگاه واقع بینانه به نیازهای مردم به معنای اینکه یا باید "خوب بود" و یا باید "بد بود" نیست و نیز حامل نگاه بدبینانه به طبیعت انسان نمی باشد. شناخت طبیعت انسان و اصالت دادن به انسان که راه خود را پس از دوران روشنگری باز کرد، و سپس با نظریات نیچه مبنی بر اصالت دادن به قدرت و نیروی پیش برنده که در وجود همه انسانها نهفته شده است بارورتر شد، در واقع امر تلاشی است برای ایجاد تعادل نسبی در جوامع انسانی و کنترل روابط اجتماعی و سیاسی. روابط و مناسباتی که برآیند نیروهای اجتماعی موجود است و در جهت پاسخگویی به خواسته های مشترک مردم نهاده می شوند.

در یک کلام می توان گفت که در نگاه طبیعی و زمینی به انسان، در واقع امر، نظریه ارسطو که انسان یک حیوان سیاسی است تکمیل تر می شود و وارد فازی جدیدی می گردد. به این معنی که با نگاه اومانیستی و زمینی به انسان انگیزه ها و محرکهای وی برای ایفای نقش در مناسبات اجتماعی و سیاسی صرفا بر مبنای خواسته های فردی و علائق شخصی می توانند توجیه و تفسیر شوند.

نکته قابل تامل این است که در حقیقت با نفی ارزشهای اخلاقی ماورایِ طبیعت انسان و نیز با رد فلسفه و اندیشه های دینیِ غایت اندیش، سیاست و سیاست ورزی نه امری اخلاقی و ایدئولوژیک، بلکه وسیله ای می شود برای دست یابی به اهداف فردی و اجتماعی. بعبارت دیگر می توان گفت که با این نگاه به طبیعتِ انسان، مفهوم و اصطلاح "انسان سیاسی" به این معنی که سیاست را اخلاق و یا ایدئولوژی شکل می دهد و بعبارتی "انسان سیاسی" انسان آرمانگرا و ایده الیست است به پایان خود نزدیک می شود.

برای اینکه این بحث تئوریک کمی ملموس تر شود یک مثال فرضی می آورم. تصور کنیم که در انتخابات پیش رو کاندیدا های جناح های مختلف از فیلتر شورای نگهبان گذشته باشند و همه بتوانند آزادانه طرحها و برنامه های انتخاباتی خود را ارائه دهند و مردم هم فرصت لازم وکافی برای آشنایی با کاندیداها و برنامه هایشان داشته باشند. تصور می کنید که مردم به کدام کاندیدا (ها) تمایل نشان دهند؟

اگر قبول کرده باشیم که انسانها معمولا و در درجه اول بدنبال کارهای خوب و یا بد و بقول معروف اخلاقی و آرمانی نیستند بلکه در جستجوی تحقق علائق و خواسته های اولیه و کوتاه مدتشان می باشند، شاید بهتر و واقع بینانه تر بتوانیم به سوال فوق پاسخ دهیم. منافع سیاستمداران نیز ایجاب می کند که بجای نگاه آرمانی و ایده الیستی به مردم و جامعه خود، به نیازها و علائق مردم توجه نشان دهند و حتی اگر اهدافی متفاوت با علائق مردم دارند آنرا بی مورد و نابجا خرج نکنند، زیرا که بتدریج از واقعیت های روز و نیازهای واقعی مردم فاصله می گیرند و با آن بیگانه می شوند.

بعبارت دیگر محرک و انگیزه اصلی عموم مردم یک جامعه، و بطور کلی فصل مشترک همه انسانها، برای شرکت در یک تحول اجتماعی و آمادگی برای تغییر در مناسبات سیاسی از آرمانهای و ایداه الها و ارزشهای اخلاقی سر چشمه نمی گیرند بلکه مبتنی بر علائق و خواسته های عادی و رزومره مردم می باشند.  

در انقلاب اسلامی سال 1357 شمسی دو بخش و طبقه اجتماعی آن زمان ایران نقش تعیین کننده داشتند. بخش روشنفکر و آرمانگرا از یکسو و طبقه ضعیف و سنتی و کاسبکار و بازاری جامعه ایران که روحانیت و آیت الله خمینی بر آن تسلط مطلق داشتند از سوی دیگر. علائق و خواسته های این طبقه اما آزادی بمفهوم مدرن آن نبود. استقلال و آزادی و جمهوری اسلامی در کادر علائق این طبقه به ایجاد جامعه ای سنتی و پاک شده از فرهنگ غربی و آزادیِ عمل به عقاید مذهبی ترجمه می شد. روشنفکران و بخش تحصیل کرده آن زمان اما از آزادی و استقلال تصور دیگری داشتند و این شعارها را در کادر ایدئولوژی و آرمانهای خویش ترجمه می کردند. شور و شوق مبارزه با نظام شاهنشاهی، که هر یک از بخشهای اجتماعی از ظن خود یار آن شده بود، اما اجازه نمی داد که افتراقات اساسی و عمیق بین علائق مردم و آرمانهای سیاسی و ایدئولوژیک روشنفکران آشکار شوند. و دیدیم این شکاف عمیق بین آرمانگرایی از یکسو و سنت گرایی و بازگشت به گذشته از سوی دیگر پس از پیروزی انقلاب اسلامی چه اثرات مخرب و خانمان سوزی بر جا گذاشتند.

در انتخابات پیش رو نیز بنظر میرسد که شکاف عمیقی بین آرمان گرایی و سیاست زدگی های ناشی از آن و علائق و خواسته های مردم وجود دارد. حال باز گردیم به همان سوال که در یک شرایط فرضی می تواند طرح شود: اکثریت مردم ایران چه گرایش هایی را انتخاب خواهند کرد؟ آیا مانند انتخابات سال 76 آقای خاتمی  مجددا انتخاب اول مردم خواهد بود و ایشان با اکثریت مطلق برگزیده خواهد شد (البته با فرض اینکه هیچ تقلبی نیز صورت نگیرد)؟

نگارنده تردید دارد که باردیگر نمونه سال 76 اتفاق بیفتد، مردم هفتاد ملیونی ایران (و نه صرفا ساکنین شهرهای بزرگ و طبقات مرفه) در شرایط حاضر بیش از هر چیزی نیازمند آرامش، ثبات و حل مشکلات اقتصادی، گرانی و تورم هستند، حل مشکلات دیگر اجتماعی از جمله دزدی، اعتیاد و فحشا نیز در همین ردیف قرار می گیرند. بنابراین این سناریو نیز قابل تصور می تواند باشد که مردم به گرایشاتی که بتوانند این مشکلات را حل کنند و توانسته باشند اعتماد مردم را جلب کنند توجه نشان دهند.  

سناریوی واقعی تر اما مهندسی انتخابات توسط جمهوری ولایت فقیه و رد صلاحیت کاندیداهایی است که بقول رهبر جمهوری اسلامی شرایط  لازمه برای رئیس جمهوری اسلامی را ندارند و بجای پرداختن با مسائل اصلی مملکت به حاشیه می پردازند. در چنین شرایطی احتمال شرکت گسترده مردم در انتخابات بسیار کم خواهد بود مگر اینکه کاندیدای ظاهر شود که مردم احساس کنند که او توانایی ایستادگی در برابر رهبر جمهوری اسلامی را دارد و صرفا بخاطر ضدیت با دستگاه رهبری ولایت فقیه به این کاندید فرضی روی آورند.

گفتمان و باورِ قدرت

میشل فوکو نظریه ای در زمینه هویتِ جمعی و مشترک یک ملت دارد که بنظر نگارنده یکی از کارآمد ترین تئوریها در تحلیل و ارزیابی هویت جمعی یک ملت، و نیز ریشه یابی گرایشات و باورهای عمومی آن ملت در هر مقطع زمانی، می تواند باشد.

در تعریفی که فوکو از هویتِ جمعی و مشترک ارائه می دهد دو فاکتور نقش اساسی و تعیین کننده پیدا می کنند. هویت جمعی و مشترک یک ملت، که پدیده ای دینامیک است و در هر مقطع زمانی ممکن است تغییر کند، از یکسو بر پایه باورهای عمومی، و از سوی دیگر بر مبنای ساخت و مناسبات قدرت شکل می گیرد و متحول می گردد.

ساخت و مناسبات قدرت اما نقشِ بسیار موثری در شکل دادن به گفتمانها و باورهای عمومی دارند، بطوری که می توان گفت که این مناسباتِ قدرت است که در درجه اول باورهایِ عمومی را متحول می کنند و می سازند. بعبارت دیگر دو فاکتور باورهای عمومی و مناسبات قدرت در یک پیوند تنگاتنگ و دیالکتیکی با یکدیگر، و هر یک به سهم خود، هویت جمعی و مشترک یک ملت را شکل می بخشند.

میشل فوکو باورهای عمومی را مجموعه ای از "ارزشها"، "گفتمانهای مورد قبول"، "دانایی ها" و "حقایق پذیرفته شده توسط عامه مردم"  تعریف می کند. باورها و گفتمانهای زمانه اما توسط فرهنگ و سنت های هر ملت حمایت و تغذیه می شوند، فرهنگ و سنتهایی که خودشان در دورانهای قبل جزو باورها و گفتمانهای زمانه خود بوده اند و سپس بتدریج بشکل فرهنگ و سنت در آمده و رسوب کرده اند. وی معتقد است که این باورها و بدنبال آن گفتمانهای زمانه هستند که بنوبه خود و با اتکا بر ساخت و مناسبات قدرت، روابط اجتماعی و سیاسی را سامان می دهند و نوع نگاه و ارتباط مردم را با قدرت های اجتماعی و سیاسی تعیین می کنند.

باورهای عمومی، در واقع امر، گفتمانهای غالب در هر دوره ای را با مناسبات قدرت پیوند می دهند و همراه با مجموعه ای از عقاید، ارزشها، تجارب و دانسته های زمانه، پیش زمینه های "پذیرش" یا "عدم پذیرش" قدرت و بطور کلی رابطه مردم را با این مناسبات فراهم می آورند. در این روند، در حقیقت، هویت جمعیِ جدیدی شکل می گیرد که تا زمانی که ساختار قدرت با باورهای عمومی در تضاد قرار نگرفته باشد و به سخن دیگر، تعادل باورهای مردم بهم نخورده باشد، این هویت جمعی نیز دست خوش تغییرات جدی نخواهد شد.

هویت جمعی ای که بدینگونه شکل می گیرد در حقیقت تصویر و نمایه ای است که یک ملت از خود پیدا می کند و خویشتن را در کادر آن تعریف می نماید. به سخن دیگر، در میانه این تصویر و نمایه است که انسان اجتماعی، بمثابه محصول تولیدیِ باورها، گفتمانها و مناسبات قدرت، ظاهر می شود و نقش ایفا می کند؛ و می توان گفت که انسان اجتماعی چیزی نیست جز محصولی از مجموعه باورها و گفتمانهای عمومی و مناسبات قدرت در هر مقطع زمانی.

اگر این تلاش در تعریف از انسان اجتماعی در پیش زمینه های فکری و فلسفی پُست مدرن گنجانده شود بهتر قابل فهم خواهد شد. پس از پایان یافتن دوران حاکمیت و تسلطِ کما بیش یکجانبه ادیان الهی و فلسفه های غایت اندیش و مطلق گرا، اندیشمندان و فلاسفه دوران پُست مدرن به تلاش جدیدی برای تعریف انسان، بویژه انسان اجتماعی برخاستند. نظریات فلسفی نیچه و پس از آن فلسفه اصالت انسان در این رویکردِ جدید و نظریه پردازان آن، از جمله میشل فوکو، نقش بسیار موثری داشتند. در این روند اما، فلاسفه، روانشناسان، کنشگران سیاسی و روشنفکران هریک در کادر و زاویه نگاهِ ویژه خود به انسان (از دید اجتماعی، روانشناسی و یا فیزیولوژی...) سعی داشته اند که تعریفی از انسان ارائه دهند.

رویکرد میشل فوکو یک رویکرد اجتماعی و سیاسی است و از این نظر پس از رویکرد مارکسیستی به انسان بیش از هر رویکرد دیگری مورد توجه جامعه شناسان و بطور کلی روشنفکران و کنشگران سیاسی و اجتماعی فرار گرفته است.

برخلاف جامعه شناسان که انسان را موجودی که در پی برقراری مناسبات، پیوندها و ارتباطات اجتماعی است تعریف می کند و یا مارکسیست ها که انسان را جزو جدایی ناپذیری از جنگها و مبارزات طبقاتی می پندارند و یا ادیان الهی که انسان را مخلوق خدا که سرنوشتش از قبل مشخص شده است می بینند، میشل فوکو انسانِ اجتماعی را نه یک موجود از قبل تعیین شده بلکه محصولی از باورها و گفتمانهای زمان که ایندو نیز در پیوند تنگاتنگ با مناسبات قدرت قرار دارند می شناسد.

در کادر این نگرش به هویت اجتماعی انسان، می توان هویت اجتماعی ملت ها را به سه دسته عمومی تقسیم کرد. "هویت جمعیِ اشتراکی و پلورال"، "هویت جمعیِ قدرت مدار" و "هویت جمعیِ معترض". شاید این نامگذاریها از دقت زیادی برخوردار نباشند اما زمانی که نمونه هایی از آن آورده شوند تفاوت های بین این سه دسته بهتر روشن می گردند.

در "هویت جمعی اشتراکی و پلورال"، قدرت بطور نسبتا متعادلی در سطوح و در میان بخشها و طبقات اجتماعی پخش شده است و روابط و مناسبات سیاسی بگونه ای نسبتا پلورال و دمکراتیک ادراه می شوند. هویت و تعریفی که مردم این جوامع از خود دارند، یک تعریف و برداشتی است که احساس عمومی بر آن است که اکثریت جامعه خود را در آن می تواند پیدا کند و با آن در صلح و آرامش باشد، زیرا که در یک پروسه اشتراکی به آن دست یافته است. در اینگونه جوامع، بخشها و طبقاتی که این تعریف از خود را (مشترکا) پیدا کرده اند معمولا اکثریت جامعه را تشکیل می دهند و به همین دلیل اینگونه جوامع از ثبات و آرامش نسبی و طولانی مدت برخوردارند.

در "هویت جمعی قدرت مدار"، اکثریت جامعه خود را در آینه قدرت سیاسی متمرکز، که معمولا نماینده تاریخ و فرهنگ کشور و ملت معرفی می شود، می بیند. هویت جمعی و مشترک این ملت اگرچه مورد پذیرش اکثریت مردم قرار گرفته است، اما بر خلاف جوامع دمکراتیک پخش نشده، غیر اشتراکی و  نامتعادل است. ملت های این جوامع خود را با دولت و نظام سیاسی حاکم بر کشور یکی می دانند و سرودهای ملی و پرچم کشور بواقع سمبل هویتشان است. ملت ترکیه تا حدودی جزو این دسته قرار می گیرد. ویا بطور کلی می توان گفت که ملت هایی که در یک مقطع زمانی خاص رهبری کاریزماتیک و نظام توتالیتری، که مقبول عامه مردم است (مانند دولت هیتلر در اوائل دوران خود) دارند، جزو این دسته بشمار می آیند.

در "هویت جمعی معترض"، اگرچه مانند دسته دوم، قدرت سیاسی و اقتصادی متمرکز است و کشور با روشهای استبدادی ادره می شود، اما عموم مردم اعتقادی به مشروعیت این قدرت ندارند و خود را در آن سهیم نمی بینند. نظام سیاسی و اقتصادی این جوامع توسط بخش الیت و نخبه و اقلیتی که قدرت سیاسی و اقتصادی را دست خود دارند اداره می شود؛ اقلیتی که اکثریت جامعه خود را با آن بیگانه می بیند و احساس همدلی و مشارکت با آن ندارد. نوع رابطه مردم نیز با نظام سیاسی حاکم یا اعتراض خاموش است و اگر شرایط اجازه داد اعتراض فعال.

هر اندازه قدرت سیاسی در این جوامع پایدار تر باشد به همان اندازه باورهای عمومی مردم و رابطه اعتراضیشان ریشه دار تر و محکم تر می گردد، بطوری که در باور عامه، سیاست و ادره امور کشور از آن الیت و بقول معروف "از ما بهتران" می شود که بقیه را در آن سهمی نیست.

جامعه ایران را بدلیل تاریخ بسیار طولانیِ (اشکال گوناگون) استبداد، سرکوب و بیگانگی مردم این سرزمین با دولتهای حاکم، که بویژه در دوران هزار ساله سلطه خلفای عرب بر ایران بسیار بارز و آشکار است، می توان در زیر مجموعه دسته سوم یعنی "هویت جمعی معترض" قرار داد. بافت بسیار متفاوت قومی و فرهنگی اقوام ایرانی این سرزمین و بیگانگی بسیاری از این اقوام با دولتهای مرکز نیز تقویت کننده این هویت اعتراضی و بیگانه با دولت مرکزی بوده است.

 اگر ما مقاطع بسیار کوتاه مدت تغییر در این هویت اعتراضی و تبدیل نسبی آن به همکاری، مشارکت و بدنبال آن دخالت در تقسیم قدرت را از کل تاریخ ایران مستثنا کنیم، می بینیم که قاعده کلی همانا هویت اعتراضی و بیگانه با ساخت و مناسبات قدرت، که در مرکز و پایتخت سکنا دارد، بوده است. این مقاطع کوتاه اما متاسفانه بسیار نادرند و بخاطر همین نادر بودنشان تبدیل به یک نوستالژی شده اند. اوائل انقلاب مشروطه، یا دوران نهضت ملی شدن نفت و یا ماههای اول پس از سقوط محمد رضا شاه از جمله نمونه های بسیار نادرِ مشارکت عموم مردم در مناسبات قدرت بودند. دورانی که مردم برای مدت کوتاهی هویت جمعی معترض و بیگانه با ساختار قدرت را فراموش کردند.

البته مشارکت های عمومیِ دیگری نیز در تاریخ چند دهه اخیر اتفاق افتاده است اما این مشارکت ها و حضور فعال مردم در سیاست در کادر هویت اعتراضی مردم بهتر قابل فهم تحلیل هستند. حضور فعال مردم در انتخابات دور اول کاندیداتوری آقای خاتمی و یا انتخابات ریاست جمهوری سال 1388 که در آن آقایان موسوی و کروبی کاندید شده بودند را باید نشان و نمونه بسیار بارزی از اعتراض فعال و آگاهانه مردم علیه استبداد ولایت فقیه آقای خامنه ای دید و تفسیر کرد، نه مشارکت مردم در ساخت و مناسبات قدرت و یا همدلی با نظام سیاسی حاکم.

بنابراین می توان اینطور نتیجه گرفت که مردم ایران در طول سالهای پس از تثبیت ولایت مطلقه فقیه همواره هویت و روحیه اعتراضی و بیگانه با این حاکمیت را حفظ کرده اند؛ و اگر شرایط سیاسی اجازه داده است این اعتراض بشکل فعال و خیابانی ظاهر شده و اگر چماق استبداد و سرکوبِ وحشیانه بالا رفته بشکل خاموش و در زیر پوست شب و در بالای بامها و در متن اعتراضات مدنی به حیات خود ادامه داده است.

انتخابات پیش رو ریاست جمهوری را نیز باید در این کادر دید و تفسیر کرد. تجربه دوران ریاست جمهوری آقای خاتمی و نیز کودتای انتخاباتی احمدی نژاد بهمراه سپاه و بیت رهبری به مردم آموخته است که تا استبداد مطلقه ولایت فقیه حاکم است و تا مادامی که افراد و شخصیتهای شناخته شده آماده فدا کردن "وِجهه سیاسی و اجتماعی خود" بخاطر ایستادگی در برابر رهبر نباشند، همکاری و مشارکت در انتخابات نه تنها فایده ای نخواهد داشت بلکه موجب سرخوردگی و یاس بیشتر و چه بسا ضررات جانی و مالی بیشتر خواهد گردید. همانطور که آقای خاتمی بصراحت در صحبت های اخیرش به آن اشاره کرد. ایشان چون توانایی و یا انگیزه ایستادگی در برابر رهبر را ندارد خوب و صادقانه پیش بینی کرده است که آمدن او به صحنه انتخابات نه تنها گشایشی ایجاد نخواهد کرد بلکه کشور و ملت را در گرداب تضادهای داخلی این نظام بیشتر فرو خواهد برد و موجب سرخوردگی های بیشتر خواهد شد.

اگر کنشگران سیاسی داخل و خارج از کشور به این واقعیت که مردمِ آگاه ما، در حال حاضر، در فازِ اعتراض و مبارزه با استبداد دینی ولایت فقیه بسر می برند، و  این هویت جمعیِ اعتراضی اشان، به جز در دورانهای بسیار استثنایی و کوتاه مدت، همواره حفظ شده است و بنابراین قصد مشارکتِ واقعی در این نمایش انتخاباتی را ندارند، توجه نکنند؛ و بجای آن آرزوها و تمایلات فردی و یا گروهی خود را مبنا و اصل قرار دهند، باید گفت که یا مردمِ آگاه ما با آنها نیز بیگانه خواهند شد و یا در بدترین حالت آنان  را نیز جزئی از مناسبات قدرت خواهند شمرد.

فوائد بدبینی و خطرات امیدهای کاذب

راجرسکروتن (Roger Scruton) فیلسوف و نویسنده معاصر انگلیسی کتابی تحت عنوان "فوائد بدبینی و خطرات امیدهای کاذب" در سال 2010 منتشر کرد که مورد توجه بسیاری از اهل فلسفه و سیاست قرار گرفت و مصاحبه های وی در مورد نظریه اش در یوتیوب نیز منعکس شدند.

وی در کتاب خود با آوردن نمونه های فراوان از آثارِ (به دیده وی) مخربِ امید های کاذب در تاریخ دوران مدرن در اروپا، سعی دارد دلایل این خوشبینی ها و امید های کاذب را ریشه یابی و تحلیل کند. به اعتقاد وی بسیاری از این خوشبینی ها استوار بر ایده های غلط و فریبنده بوده اند و بانیان آن با استفاده از عنصر خوشبینی و امید که بشر آنرا بتدریج در پروسه تکامل در وجود خود پرورانده است، جامعه ای ایده آل و اتوپیایی را ترسیم کرده اند که نه تنها هیچگاه نتوانسته است تحقق یابد، بلکه موجب عوارض بسیار وحشتناک و خانمان برانداز نیز شده است.

وی در این رابطه انقلاب فرانسه را که سه شعار اصلی آن آزادی، برابری و برادری بود بعنوان نمونه مورد بررسی قرار می دهد و می نویسد که تحققِ همزمان این سه ایده آل هرگز امکان پذیر نبود، زیرا که آزادی های فردی سر انجام به نابرابری خواهد رسید، چرا که انسانها از استعداد های ذاتی متفاوت برخوردارند و نمی توانند با هم برابر باشند. او دوران سرکوب و ترور روبسپیر را از نتایج بلا فصل این امید های کاذب و خوشبینی های ناشی از آن می داند. تحلیل او از کمونیسمِ روسی و فاشیسم آلمانی نیز به همین شکل است. وی هر دوی این نظامهای سیاسی را ناشی از امید های کاذب به خلقِ یک جامعه ایده آل و اتوپیایی می داند و رهبران آنها را متهم به سوء استفاده از عنصرِ امید و خوشبینی برای بسیج ملتهای خود به منظور دست یابیِ شدیدا اراده گرایانه به نظام سیاسی و اجتماعی مطلوب می نماید.

راجر سکروتن معتقد است که اصولا حیات و تکامل بر دو اهرم و دو عامل پیشبرنده و بازدارنده استوار است وحضور و عمکرد این دو را در تمامی پدیده های طبیعی و اجتماعی می توان مشاهده و ثبت کرد. "خوشبینی" و "بد بینی" را نیز بدینگونه می توان دید و تحلیل کرد. وی حتی معتقد است که دلایل عینی بسیاری برای بدبین بودن نسبت به تحولات آینده وجود دارد و ما بایستی سعی کنیم که علی رغم امید و آرزوهایِ خود و خوشبینی هایِ ناشی از آن، با استفاده از واقعیت های بدبین کننده و نگاه بدبینانه تعادلی را در زمینه تصمیمات و کارکرد های فردی و اجتماعیِ خود ایجاد نماییم.

وی می نویسد که بسیاری از این خوشبینی ها و امید های کاذب بر سفسطه و تجزیه و تحلیل هایِ من درآوردی، که هیچ مبنایی در دنیای واقعی ندارند، استوار هستند. برای مثال این ایده که انسان ذاتا آزاد خلق شده است، به دیده وی، اشتباه و گمراه کننده است. انسان در پروسه حیات و تکامل خود البته که آزادتر شده است و هر انسانی نیز می تواند به آزادی های نسبی دست یابد، اما این نمیتواند دلیلی بر برخورد ایده آلیستی و آرمانگرایانه با مسئله آزادی باشد. واقعیت این است که انسان یک پروسه بسیار تراژدیک و غم انگیزی را طی کرده است و فراز و نشیب های تاریخ بشری ما را باید بر این واقعیت آگاه کنند که بدبینی و تراژدی بخشی جدایی ناپذیراز تاریخ بشر و بطور کلی ذات و وجود انسان می باشند.

وی معتقد است که تمدن امروزی اروپا در درجه اول مدیون این امید های کاذب و خوشبینی های فریبنده، مانند انقلاب کمونیستی در روسیه و ایده حاکمیت مطلق یک طبقه برای دست یابی به یک جامعه بی طبقه، و یا فاشیسم و نازیسم و ایدۀ تربیت یک نژاد برتر نمی تواند و نباید باشد، بلکه برعکس، ناشی از مدارا، تعادل و نسبی گرایی بوده است.

پیام اصلی او در این کتاب این است که حضور و استفاده از عنصر بدبینی و پرهیز از امید های کاذب و فریبنده باعث برخورد مسئولانه تر و بازگشت منطق و برهان به جامعه بشری خواهد شد. این اما زمانی میسر و ریشه دار می گردد که این نوع نگرش و فلسفه از طریق یک نظام آموزشیِ نقاد و جستجو گر به نسل جوان آموخته و منتقل گردد؛ و آموزش داده شود که باور به یک حقیقت تنها از طریق آزمایش و تجربه میسر می شود و نه بر مبنای آرزوها و امیال ما انسانها که معمولا چاشنی خوشبینی و زودباوری در خود دارند.

نظریه این فیلسوف انگلیسی و تلاش وی بر بازگرداندن عنصر بدبینی و تقویت انگیزه و روحیه نقادی و جستجوگری می تواند برای ما ایرانیان که یکی از سوالهای اصلی امان همواره این بوده است که چرا علی رغم اینهمه انقلاب و مبارزات سیاسی پی در پی مردم ما نتوانسته اند به آرزوها و ایده الهای خود دست یابند و هربار پس از یک دوره کوتاه آزادی های سیاسی و اجتماعی مجددا استبداد جدیدی را تجربه کرده اند، نیز آموزنده و کمک کننده باشد.

انقلاب اسلامی سال پنجاه و هفت که هنوز حوادث و تحولات سالهای قبل و پس از آن از ذهن نسل فعال و سیاسی آنزمان پاک نشده است، بنظر نگارنده یکی از نمونه های زنده و بارزِ اثرات مخرب امید های کاذب و خوشبینی های فریبنده است.

برای بازکردن بیشتر این بحث، می توان فعالین سیاسی آنزمان را به دو دسته کلی و عمومی زیر تقسیم کرد:

بخش گسترده ای از روشنفکران و فعالین سیاسی آنزمان با وجود شواهد، نوشته ها و گفته های ثبت شده از آیت الله خمینی در رابطه با نظام مطلوب وی، که در نظریه ولایت فقیه منعکس شده بودند، با دلایلِ من در آوردی و تحلیل های خوشبینانه و خود فریبانه دست به حمایت بی دریغ از رهبر انقلاب اسلامی زدند. بخش دیگر اما با وجود آگاهی از ماهیت آیت الله خمینی و بطور کلی روحانیت، به امید حضور در مناسبات قدرت و عبور تدریجی از جمهوری اسلامی به نظام مطلوب خود، موقتا زیر پرچم رهبری انقلاب اسلامی جمع شدند.

در هر دو بخش از فعالین سیاسی عنصر خوشبینی و امید کاذب حضور بسیار جدی داشته است. بخش اول از فعالین سیاسی که حرف ها و شعار های آیت الله خمینی را ساده باورانه قبول کرده بود، در واقع با خوش خیالی خود را فریب داد و چشم بر واقعیت های تاریخی بست. بخش دیگر اما با استفاده از عنصر امید و خوش بینی در مردم، که امیدوار بودند که از طریق جمهوری اسلامی آرزوها و خواسته هایشان تحقق پیدا کند، عملا و آگاهانه مردم را تشویق به حمایت از رهبر انقلاب اسلامی کرد و گرد خوشبینی و آرزوهای کاذب راپراکند. به سخن دیگر، یک بخش فریب خوشبینی ها، زودباوری ها و امید های کاذبش را خورد و بخشی دیگر آگاهانه و برای مشارکت در قدرت بر خوشبینی های مردم و امید های کاذبشان دامن زد، آنها را تقویت کرد و در فریب دادن مردم مشارکت نمود.

البته از رهبران سیاسی همواره انتظار رفته و می رود که با استفاده از پیامهای خوشبینانه و ایجاد روحیۀ امید طرفداران خود را برانگیزانند و تهییج کنند وچون هدف رهبران سیاسی یا مشارکت در قدرت و یا به چنگ آوردن آن است شاید ایرادی جدی به این روش نتوان وارد کرد. اما تعجب از خیلِ وسیع روشنفکران آن زمان است که در آن زمان، متاثر از جو انقلاب، وظیفه اصلی روشنفکری و نقادی خود را، که لازمۀ آن برخورد بدبینانه و واقع بینانه با شعارها و حرفهای آیت الله خمینی بود را، فراموش کردند و در جامه یک سیاستمدار و فعال سیاسی ظاهر شدند.

این انحراف از وظیفه اصلی روشنفکری البته صرفا محدود به انقلاب اسلامی نمی شود. در دوران انقلاب مشروطه نیز روشنفکران و بقول معروفِ آنزمان منورالفکران، بدون نقدِ درست و عمیق از مدرنیته، آنرا بسان یک دارویِ شفا بخش و نجات دهنده ارائه کردند و با ایجاد امیدهای کاذب، که می توان از جامعه عقب افتاده آنزمان یک مشروطه مدل کشورهای غربی ساخت، سعی در بسیج نیروهای اجتماعی آنزمان داشتند. این برخورد غیرنقادانه و تکیه صرف به عنصر امید و خوشبینی باعث شد که بقول آقای آجودانی (در کتاب مشروطه ایرانی) مشروطه مدل ایرانی و شیعی ساخته و پرداخته شود و تصور گردد که با صرف اضافه کردن کلمات مدرن و مشروطه و قانونگرایی به نظریات هزار ساله شیعه میتوان مشروطه ای مناسب با شرایط فرهنگی و تاریخی ایران برقرار کرد، بدون اینکه نقد جدی از سنت و مدرنیته بعمل آمده باشد و با نگاه بدبینانه و حداقل در ابتدا ناباورانه، که لازمۀ یک روش علمی و برخورد مسئولانه است، به وقایع اتفاقیه نظر افکنده شود.

این نحوه برخورد خوش بینانه و مبتنی بر دلایل برخاسته از امیال و آرزوهای ما، بنظر می رسد که در عرصه مبارزات انتخاب رئیس جمهور، در چندین دوره اخیر نیز حضور سنگین داشته اند. در اینکه مردم ما در دوران جمهوری اسلامی بخوبی یاد گرفته اند که باحفظ عنصر امید و و روحیه خوشبینی خود را زنده نگاه دارند، شکی نمی توان داشت. امید و آرزو و گرفتن روحیه مثبت از خوشبینی نسبت به آینده یک مکانیزم بسیار طبیعی و انسانی برای دفاع از خود و ادامه زندگی است. اما در عین حال جای این سوال باقی است که وظیفه روشنفکران جامعه در برابراین واقعیت و مکانیزم دفاعی چیست؟ اگر رهبران سیاسی برای تحمیل اراده گرایانه مدل اجتماعی و سیاسی خود از عنصر امید و خوشبینی همواره استفاده کرده اند و "رئال پلیتیک" در این دوران فلسفۀ سیاسی غالب شده است، آیا قابل پذیرش است که روشنفکران و اندیشمندان نیز بدینگونه عمل کنند و بدون نقادی و برخورد بدبینانه و در حقیقت واقع بینانه، خود نیز جزئی از تئاترهای فریب دهنده سیاسی شوند.

واقعیت این است که اکثر روشنفکران ایرانی، در کنار روشنفکر بودن، سیاستمدار و فعال سیاسی و حزبی نیز بوده اند. آنان در این چند دهه هم جامه روشنفکری بر تن داشته اند و هم بعنوان یک فعال سیاسی ظاهر می شده اند. این دو جایگاه و موقعیت اجتماعی اما مسئولیت های متفاوت و بعضا متناقضی را بهمراه می آورده و از نمایندگان آن انتظار عمل به آنها را داشته است. فعال سیاسی برای پیشبرد جامعه خود بسوی  یک هدف خاص بر عنصر امید و خوشبینی های تهییج کننده سوار می شود، که البته در کادر تعریفی که از "رئال پلیتیک" می شود از او انتظاری جز این نمی رود. روشنفکر اما چون اساسا منفعت طلبی های سیاسی با جایگاه روشنفکری اش در تناقض است، باید به نقد مستقل و ارزیابی های علمی از شرایط بپردازد و از او انتظار می رود که عنصر بدبینی و ریزبینی را نیز وارد تجزیه و تحلیل های خود بکند. از روشنفکر همچنین انتظار می رود که بر این مکانیزم طبیعی و انسانیِ امید و آرزو که بتدریج جزء یکی از خصائل ما انسان ها شده است آگاه باشد و با اتکا بر واقعیت های بیشمار تاریخی که زندگی انسان علی رغم همه امید ها و آرزوها و خوشبینی هایش همیشه مملو از شکست و عدم موفقیت بوده و بنابراین جا دارد که انسان به خود، گذشته و آینده اش بدبینانه نیز نگاه کند، تاکید دائم بورزد تا بدین وسیله بتواند تعادلی نسبی را در نقدهای های سیاسی و اجتماعی ایجاد کند.

متاسفانه در زمینه انتخابات پیشِ رو اکثر بحثها و تلاشها بر کاندیداتوری اصلاح طلبان و یا جناح های مخالف آن متمرکز است و جو سیاسی و به اصطلاح عملگرایی و واقعگرایی در سیاست (رئال پلیتیک) آنقدر جدی شده و بالا گرفته است که کمتر گوش شنوایی برای این سوال که تجربه هشت ساله دوران ریاست جمهوری آقای خاتمی چه بوده و چه دست آوردهایی داشته است؟ باقی مانده است. آیا این درست و منطقی است که ما امید و آرزوهای مردم برای یک زندگی بهتر و با ثبات و رفاه بیشتر را با امید به انتخاب و بازگشت مجدد آقای خاتمی به کاخ ریاست جمهوری، که در کادر رئال پلیتیکِ خود به آن رسیده ایم، پیوند بزنیم و آنرا تقویت کنیم؟

مگر یاس و ناامیدی مردم از عملکرد آقای خاتمی در دوران اول و دوم ریاست جمهوری اش نبود که میدان را برای جریانهای پوپولیست و سپس سرکوب گسترده معترضین به کوتادی انتخابی احمدی نژاد باز کرد. جریانی که آگاهانه بر احساس یاس مردم از دولت قبلی و امید و آرزوی آنان برای عدالت و رفاه بیشتر سوار شد و قدرت را به دست گرفت. پس چرا بدون نقد جدی و برخورد بدبینانه با تجربه های دوران قبل فقط بر عنصر امید مردم به وضعیت بهتر از دوران کنونی و رئال پلیتیک خود و آرزوها و خوشبینی ها خود تکیه می کنیم و آنرا در فضای سیاسی ایرانِ امروز منتشر می کنیم. آیا این برخورد نیز بنوعی برخورد پوپولیستی نیست؟

اتفاقا تاریخ کشور ما و سایر ملل از این نمونه خیانت به امیدها و سپس قدرت گرفتن نیروهای سیاسی پوپولیست کم ندارد. شکست انقلاب مشروطه و فرو ریختن کاخ آرزوهای کاذب که توسط روشنفکران و سیاست مداران برای مردم ساخته شده بود، زمینه را برای پذیرش سرکوب و استبداد رضاخانی آماده کرد. و یا یاس و ناامیدی مردم از شرایط بسیار بی ثبات و بحرانی سالهای ملی شدن صنعت نفت که همه نیروهای سیاسی و اجتماعی آن دوران در آن نقش فعال و موثری داشتند، زمینه را برای کودتای آرام و و سریع شاه آماده کرد، بدون اینکه مقاومتی جدی از طرف مردم دیده شود.

بنظر می رسد که رئال پلیتیک آنقدر ما را بخود مشغول داشته است که بصیرت نقد گذشته و برخورد بدبینانه را، که تعادل بخش درسیاست و سیاست ورزی است و مانع از ساخته شدن کاخ آرزوها بر آب می شود، از ما گرفته است. در اینکه مصالح مملکت و مردم در این است که اصلاح طلبان به پیروزی برسند شکی نیست، اما به اعتبار تجارب گذشته که هموراه پس از فروریزی کاخِ آرزوها، کوخ استبداد و سرکوب و پوپولیسم حاکم شده است، جای آن دارد که همراه با نقد دورانهای گذشته انتخابات ریاست جمهوری و نقد بیرحمانه عملکرد دولت آقای خاتمی و نیز تاکید دائم بر شرایط برگزاری یک انتخابات آزاد، دراین پروسه آگاهانه تر و مسئولانه تر شرکت کنیم.

مسلما با انتخاب مجدد آقای خاتمی ایران گلستان نخواهد شد و در چهارچوب نظام ولایت فقیه اوضاع بر همان پاشنه جمهوری اسلامی خواهد چرخید. بنابراین علی رغم حضور فعال در عرصه انتخابات و حتی حمایت از آقای خاتمی، البته در صورتی که ایشان مستقلا و بدون چراغ سبز رهبر وارد این عرصه شود، نباید امید های کاذب و خوشبینی های افراطی به مردم انتقال داده شود.

اگرچه بنظر می رسد که مردم با آگاهی از توانایی آقای خاتمی و تجربه هشت ساله دولت او، بر خلاف اصلاح طلبان و فعالین سیاسی طرفدار آنان، دیگر امید و خوشبینی گذشته را به آقای خاتمی ندارند. حتی مردم آموخته اند که دوران پر تنش ناشی از اختلافات داخلی در نظام جمهوری اسلامی نه تنها راهی برای نجات از این نظام را باز نکرده است بلکه منجر به بی ثباتی سیاسی، اجتماعی و اقتصادی بیشتر شده است. بنا براین شاید حتی به امید ثبات و کارایی در اجرا، که نقطه ضعف جدی دولت خاتمی بود، مجددا به جریانات پوپولیست رو آورند.

کثرت گرایی سودمند

پس از دوران روشنگری وآغاز مدرنیته و زمانی که نقش  خدایان و ادیان برای تعیین و تنظیم ارزشهای اخلاقی خوب و بد مورد شک و تردید قرار گرفت، فلاسفه و اندیشمندان مغرب زمین به جستجوی منابع جدیدی برای اخلاقیات برخاستند. یکی از این نظریات جدیدِ فلسفی، که تقریبا در تمام دورانِ مدرن مطرح بوده، نظریه سودمندگرایی (utilitarism) است.

معتقدان این نظریه مدعی بودند که بر مبنای این نظریه، مشکلِ تعیین خوب ویا بدِ یک عمل بسیار ساده و قابل فهم خواهد شد. اگر یک تصمیم و یا انجام یک عمل منجر به خوشبختی و رضایتِ اکثریت مردم شود، آن عمل خوب و پسندیده است و اگر موجب بدبختی و و عدم رضایت اکثریت مردم گردد، بد و ناپسند شمرده خواهد شد. به سخن دیگر هدف اصلی نظریۀ سودمندگرایی تامین رضایت و خوشنودی اکثریت جامعه است. هدفی که بظاهر بسیار معقول و منطقی می نماید و قانونگذاران نیز می بایستی برای رضایت و خوشبختیِ اکثریت جامعه قوانین و قراردادهای اجتماعی را تنظیم و به اجرا در آورند. زیرا قوانین و مقررات اجتماعی برای رفاه عموم مردم هستند و نه بخاطر اراده خداوندی.

این نظریه فلسفی هدف خود را خوشبختی مردم قرار می دهد و تلاش دارد که اخلاقیات انسانی و زمینی را جایگزین اخلاقیات دینی و آسمانی کند، اما بعلت گزینش "رضایت اکثریت مردم" بعنوان هدف اصلی و نیز انتخاب جامعه در برابر فرد، در حقیقت مذهب جدیدی را بنیان می گذارد. مذهب جدیدی که بمانند سایر مذاهب مبانی آن خارج از انسان، بعنوان یک فرد مستقل و دارای حقوق فردی، قرار می گیرد. این نقطه عزیمت باعث شده است که نظریه سودمندگرایی نه تنها درعمل پیاده نشود، بلکه بمانند ادیان مورد سوءاستفاده وسیع نیز قرار گیرد.

بر منبای سودمندگراییِ عمومی، اعدام یک گناهکار، مشروع و حتی اجرای آن در میادین عمومی، برای رضایت خاطر و یا عبرت مردم، نه تنها اشکالی ندارد بلکه ضروی است. برخورداری از حاکمیت ملی و استقلال کشور اگر حتی به بهای نقض اولیه ترین حقوق انسانی و فردی آحاد ملت تمام شود اشکالی نخواهد نداشت. رشد دائمی تولید ناخالص ملی، که الگوی برتر در نظامهای کاپیتالیستی است، حتی اگر منجر به افزوده شدن لشگر فقرا و بیکاران شود، مثبت و افتخار آفرین ارزیابی می شود.

 برخی از سودمندگرایان اما در برابر این سوالات و تناقضات، سودمندگراییِ متعادل و معقولتری را پیشنهاد می کنند. می گویند که ما برای دست یابی به جامعۀ ایده آل، که حقوق فردی نیز در آن رعایت خواهد شد، مجبور به عبور از یک مرحله گذرا، اما کنترل شده، که قوانین و مقررات آن موقتا اهدافی بالاتر از حقوق فردی (یعنی رسیدن به جامعه ایده آل) را دنبال می کنند، هستیم. و یا برای اینکه سرانجام، خود بقدرت دست یابیم و جامعه را بسویِ هدف منظور راهنمایی کنیم، ملزم به حمایت از یک نیرو و طبقه اجتماعی خاص و حتی همکاری با آن می باشیم، هرچند این طبقۀ خاص ناقض اولیه ترین حقوق فردی باشد.

نظریات سودمندگرایی و اشکال متعادل تر آن از آغاز دوران مدرنیته تا پایان قرن نوزدهم و حتی اوائل قرن بیستم یکی از مطرح ترین نظریات فلسفه سیاسی بوده اند. تنها پس از آغاز دوران پُست مدرن و مورد توجه قرار گرفتن اصالت انسانی و پذیرش حقوق فردی است که بتدریج از محبوبیت این نظریه کاسته می شود؛ و بجای اصل و مبنا قرار گرفتن حقوق عمومی و اجتماعی، حقوق فردی و انسانیِ تک تک آحاد یک جامعه مورد توجه قرار می گیرد، که اعلامیه حقوق بشر یکی از ثمره های مهم آن است.

تفاوت بسیار اساسی بین سودمندگرایی عمومی و نظریاتی که مبتنی بر اصالت انسان و حقوق فردی او هستند در این نهفته است که: مطابق فلسفه سیاسی سودمند گرایی، چشم پوشاندن بر نقض حقوق فردی برای دست یابی به اهداف متعالی تر و یا دیکتاتوری یک طبقه خاص برای هدایت جامعه به شرایط مطلوب، مشروع است. رشد اقتصادی و افزوده شدن بر درآمد های ملی حتی اگر به بهای استثمار و بهره کشی از طبقه محروم و نقض حقوق اولیه انسانی شان منجر شود، نه تنها اشکالی ندارد بلکه موجب حاکمیت ملی و استقلال و سرفرازی ملت می شود. به سخن دیگر انسان ها و بخشهایی از جامعه ابزاری می شوند برای دست یابی به اهدافی مانند "رضایتِ اکثریت جامعه"، "حاکمیت ملی"، "رسیدن به جامعه ایده آل" و یا "رشد اقتصادی".  و بدین وسیله، نقض اولیه ترین حقوق انسانی، از حق حیات تا برخورداری از شرایط  یک زندگی انسانیِ برابر و آزاد،  توسط اخلاقیاتی که ریشه و مبنایی خارج از حقوق فردی انسانها دارند، یا آسمانی هستند و یا "رضایت اکثریت" را می خواهند تامین کنند، توجیه می شوند.

 در مقابل اما، بر اساس فلسفه سیاسی مبتنی بر حقوق بشر، که ارزشمندی و قابل اجرا  شماردن این حقوق برای تک تک احاد جامعه انسانی محور اصلی آن را تشکیل می دهد، روابط اجتماعی زمانی ارزشمند و انسانی خواهند بود که حتی یک انسان و حقوق فردی او قربانی و فدای اهداف بالاتری و به اصطلاح متعالی تری قرار نگیرد.

ترجمه این فلسفه سیاسی و این نوع نگرش به ارزشهای اجتماعی این است که دمکراسی صرفا جمع و تفریق آرا و بر مبنای آن تعیین جایگاه اقلیت و اکثریت نیست. دمکراسی حقوقی و واقعی زمانی تحقق می یابد که رای دهندگان نه به اجبار شرایط و نه بخاطرترس و نه در میان "چهارراهی" که گریزی از آن نیست و در واقع "چهار راه چه کنم" شده است، مجبور به رفتن به پای صندوق نباشند.

البته نگارنده بر این واقعیت آگاه است که سیاست ورزی و عرصه مبارزات سیاسی و اجتماعی بسیار پیچیده تر از این بحث تئوریک است و آنقدر واقع بین و منصف نیز می باشد که  بپذیرد که در یک مبارزه سیاسی و یا در یک شرایط خاص گاهی یک فرد مجبور می شود که حقوق فردی خود را نادیده بگیرد و آنرا فدای اهداف بالاتری بکند. و این را نیز می داند که مبارزه سیاسی و ورود به کنش و واکنشهای آن آمادگی های لازم را برای چشم پوشی از یک هدف یا برنامه خاص، در برابر گرفتن یک امتیاز دیگر از طرف مقابل، می طلبد.

ورای این واقعیت ها و شرایط مشخص که تحلیل مشخص خود را می خواهد، تلاش نگارنده در برابر هم قرار دادن دو نظریه فلسفه سیاسی "سودمندگرایی عمومی" از یک سو و فلسفه سیاسی "عدالت خواه و حقوق بشری" از سوی دیگر است. در یکی منافع اکثریت مهم است و در دیگری منافع و حقوق فرد، مستقل از موقعیت اجتماعی، فرهنگی، نژادی و طبقاتی اش، در درجه اول اهمیت قرار می گیرد.

البته این بحث جدیدی نیست، از یونان باستان و سپس دوران قرون وسطا تا دوران مدرن همواره بحث خوب و بد مطرح بوده است. ارسطو خوبی را مترداف با رشد و تکامل طبیعت و ذات انسان بر مبنای بکارگیری استعدادها و توانایی های انسانی تعریف می کند، اگرچه ارسطو یک جامعه عادلانه را بر مبنای نوع نگاه به زندگی و بطور کلی فلسفۀ غایت اند یشی که به آن معتقد بود تعریف می کرد و خوبی و بدی تصمیمات و اعمال انسان را با آن می سنجید، اما در عین حال ارزش های فردی و انسانی را نیز در محور توجه قرار می داد و بدین ترتیب تضمینی برای مورد سوء استفاده قرار نگرفتن حقوق فرد بخاطر اهداف برتر ارائه می کرد.

این تضمین (یعنی"تضمینِ حقوق برابر برای تک تک انسانها") اما، پس از دوران یونان قدیم و بویژه در دوران قرون وسطی و حاکمیت مطلق اندیشه های دینی و مذهب تک خدایی مسیحیت، توسط  اخلاقیات مسیحی (که البته اسلام را نیز شامل می شود) پایمال می شود و از بین میرود؛ و حفظ ارزشهای انسانی و حقوقِ فردی از محوریت می افتد و ارزشهای دینی و آسمانی و اخلاقیات "آن دنیایی" جای آن را می گیرند.

اثرات این تحول عمیق در فلسفه و علوم آنزمان به اندازه ای است که حتی پس از آغاز دوران روشنگری و سپس مدرنیته ارزش ها و اخلاقیات دینی و غایت اندیش سایه سنگین خود را بر اندیشه های فلسفی این دوران که فلسفه سودمندگرایی یکی از نمونه های شاخص آن است، حفظ می کنند.

تنها می توان گفت که پس از آغاز دوران پُست مدرن و عبور تدریجی اندیشه های فلسفی به "فراتر از خوب و بد" است که گام به گام نظامهای ارزشیِ مبتنی بر سودمندگرایی، غایت اندیشی و آخرت گرایی فرو می ریزند و انسان و حقوق فردی او جایگزین آن می شود.

این جایگزینی را به زبان سیاسی امروزی بدینگونه می توان ترجمه کرد که عدالت و حقوق برابر انسانها حتی از آزادی های معمول سیاسی که عمدتا یک بخش خاص از جامعه از آن بهره می برند ارزش و اهمیت بیشتری پیدا می کند. تا زمانی که بخشهای وسیعی از مردم سواد خواندن و نوشتن ندارند و یا از دست رسی به منابع اطلاعاتی محروم هستند، آزادیهای اجتماعی و دمکراسی پارلمانی که تنها بخشی از جامعه از آن بهره می برد بی معنی است و فریبی بیش نمی باشد.

در واقع امر یک نظام عادلانه و مبتنی بر حقوق بشر، آنگاه قابل تصور است که انسانها بتوانند موقعیت خود را، مستقل از جایگاه طبقاتی، یا میزان برخورداری از امکانات اجتماعی، یا سطحِ سواد ویا موقعیت فرهنگی و نژادی، بلکه صرفا بر اساس حقوق فردی، بعنوان یک انسان که از این نظر ارزش برابر با دیگران دارد، تعیین کنند.

البته شاید گفته شود که این نظریه بسیار ایده الیستی و غیر قابل اجرا است، اما نظریه قراردادهای اجتماعی، که مبنای آن بر پذیرش اصالت انسانِ دارای ویژگیهای منحصر به فرد و حقوق و ارزشهای ذاتی قرار دارد، و همچنین، بطور مشخص قوانین و قراردادهای حقوق بشر نشان می دهند که اگرچه تحقق نظریه "عدالت برای همه" با موانع بسیاری روبرو بوده است اما بر خلاف نظریات فلسفی سودمندگرا، غایت اندیش و ادیان الهی که مبانی ارزشها و اخلاقیات آن خارج از وجود انسان قرار دارد، فلسفه سیاسی "عدالت خواه و حقوق مدار" بعنوان یکی از دستاوردهای انسان مدرن از صلابت و استواری بیشتری برخوردار است و زمینه های توجیه کننده سوء استفاده از حقوق فردی انسان را کمتر در اختیار قدرتمندان می گذارد.