پدیده قدرت و خشونت در جمهوری اسلامی

نحوه برخورد جمهوری اسلامی با مخالفین خود، همانند فرایندِ پر فراز و نشیب و مغشوش این نظام، همواره مراحل متفاوتی را طی کرده است و در اشکال گوناگونی ظاهر شده و می شود. همانطور که جمهوری اسلامی و روحانیتِ نتوانستند یک سیستم یکپارچه از نظام سیاسیِ مبتنی بر اصل ولایت فقیه را تحقق بخشند، در زمینه سرکوب و حذف مخالفین خود نیز یک دست عمل نکرده اند.

البته این ناهمگونی در روش برخورد با منتقدان نظام ولایت فقیه به معنی نفی و نادیده گرفتن پیوند اجتناب ناپذیر و درونی "قدرتِ مذهبی" و "خشونت" نیست. ادعای نشستن بر کرسیِ حقانیتِ مطلق، که منشا وعامل اصلی پیوندِ ارگانیک و درونی دو پدیده "قدرت مذهبی" و "خشونت" می باشد -پیوندی که مشروعیت خود را از مقام قدسی دین و روحانیت می گیرد- جزءِ ذات این نظام است.

تفاوت اما در نحوۀ اجرا و بکارگیری روشهای خشونت آمیز و حذفِ دگراندیشان است، که گاه بسیار قهرآمیز است و همراه با فتاوی و احکام شرع به شکلِ اشدِ مجازات ظاهر می شود و مخالفین خود را حذف فیزیکی می نماید؛ و بعضا نیز با اَشکال و شیوه های ملایم تری سعی در انزوا و تخریب چهره منتقدان خود دارد، و حتی در برخی از مواقع در برابر آنان سکوت پیشه می نماید. برای مثال کمتر مخالف و منتقدِ جدیِ ولایت فقیه است که از نیش قلم نماینده ولایت فقیه در روزنامه کیهان، حسین شریعتمداری، در امان بوده باشد، اما در عین حال برخی از اوقات می بینیم که وی نیز در برابر بعضی از منتقدان نظام سکوت پیشه می کند و کمتر دست به تخریب و تهمت پراکنی می زند.

اما بهتر است قبل از ادامه بحث نظری در مورد دو پدیده "قدرت" و "خشونت" به چند نمونه اشاره کنم.

آقای محمد نوری زاد در مصاحبه خود با برنامه پارازیت صدای امریکا در برابر این سوال آقای کامبیز حسینی:

 "بسیاری از مخاطبان این برنامه علاقمند هستند بدانند چه جوری است که با این همه نامه های زنجیره ای و انتقادهای تندی که از آیت الله خامنه ای می کنید بیرون از زندان به سر می برید؟ شما همچنان با شجاعت مشغول شکایت از ارکان نظام هستید چرا کاری به کاری شما ندارند؟" پاسخ می دهد:

"خب می خواهم همین را الان توضیح بدهم. من شما را داخل زندان می برم. شما ساکت می مانید، من ادامه می دهم. من شیب نوشته هایم در داخل زندان بسیار فراوان تر از بیرون است و متعاقبا تاثیر نوشته هایم در داخل زندان هم فراوان تر بود. حالا هر دویمان بنا به دلایلی از زندان بیرون می آیم. شما سکوت می کنید من همین طور ادامه می دهم. من یک سال و نیم در زندان بودم. داخل زندان من را زدند که ننویس و من نوشتم. فحش های ناموسی دادند و من نوشتم، کتکم زدند، تهدیدم کردند و من نوشتم. مرخصی به من دادند به این شرط که چیزی نمی نویسی و من به محض اینکه بیرون آمدم نوشتم و به زندان برگشتم. شما خب طبیعی است که این کار را نمی کنید و طبیعی است که مرخصی تان ادامه دار خواهد بود. ولی من داخل زندان نوشتم، بیرون زندان نوشتم به محض اینکه توانستم مصاحبه ای کردم. با چنین آدمی فقط دو کار می توان کرد یا زندانی کردن مداوم او و یا حذف فیزیکی او. یعنی با چنین آدمی کار دیگری را نمی توان کرد. یعنی به قول قدیمی ها دیگر این آدم بشو نیست."

آقای مصطفی تاجزاده یکی از همین شخصیت های مورد اشاره آقای محمد نوری زاد است، که فعالانه از درون زندان نامه نگاری می کند و با شجاعت به انتقادات خود ادامه می دهد؛ که امیدوارم ایشان و سایر زندانیان سیاسی از حصر و زندان و تبعید آزاد شوند و مانند آقای محمد نوری زاد تا حدودی از مزاحمت های نیروهای امنیتی در امان باشند، به فعالیت های افشاگرانه خودشان ادامه دهند و همانطور که تا کنون نشان داده اند شجاعت عبور از خط قرمزهای این نظام را حفظ کنند.

خوشبختانه آقای کورش زعیم، از شخصیت های جبهه ملی ایران، در ایران زندگی می کند و بنده فقط از طریق فیس بوک در جریان نظرات و نوشته های ایشان هستم. در همین اواخر نیز به مناسبت یکصد و سی و دومین زاد روز دکتر محمد مصدق شخصیت های دیگر جبهه ملی در منزل ایشان گردهم آمده بودند. صادقانه بگویم که به ایشان و امثال آقای کورش زعیم غبطه می خورم و بر او و سایر منتقدان سیاسی داخل ایران صمیمانه درود می فرستم که با وجود فشار ها و مزاحمت های فراوان صدای انتقادی خود را به اشکال مختلف به گوش هموطنان داخل و خارج کشور می رسانند.  

بخاطر دارم که همین سوال از محمد نوری زاد که چرا جمهوری اسلامی کمتر مزاحم وی می شود در مورد زنده یاد آقای داریوش فروهر نیز مطرح بود، که چرا جمهوری اسلامی با وجود انتقادات جدی و مصاحبه های پی در پی وی به او کاری ندارد و مانع وی نمی شود، که البته نیروهای امنیتی آنزمان با قتل های زنجیره ای پاسخ دندان شکن و بسیار درد ناکی به این سوال دادند. پاسخی که همه ما خوشبینان را بار دیگر در برابر پدیده دورویه "قدرت مذهبی" و "خشونت و حذف" قرار داد و با این واقعیت مواجه کرد که ماهیت و روش اصلی این نظام همانا قدرت مذهبی از یکسو و خشونت سرکوب (به اشکال مختلف) از سوی دیگر بوده و می باشد.

حضور و پیوند دائمی دو پدیده "قدرت" و "خشونت" در نظامهای استبدادی و مشاهده اشکال گوناگون خشونت، حذف و سرکوب در دوران حاکمیت نظام جمهوری اسلامی طبیعتا این سوال را پیش می کشد که اصولا رابطه قدرت و خشونت در نظامهای استبدادی چگونه قابل تفسیر و ردیابی هستند؟ و چگونه می توان روشهای مختلف خشونت و حذف ویا حتی سکوت و چشم بستن در برابر برخی از منتقدین را تفسیر و توجیه کرد؟

هانا آرنت کتابی دارد تحت عنوان " خشونت" ((on violence . وی در این کتاب سعی دارد که بین خشونت و قدرت (power)، با وجودی که ایندو در عالم واقعیت همواره در کنار هم دیده می شوند و گاه مترادف هم نیز بکار می روند، از نظر تئوریک و کلامی تفاوت قائل شود. بعقیده وی، اگرچه دو واژه خشونت و قدرت در روابط انسانی بعضا بجای هم بکار گرفته می شوند، اما ایندو را نمی توان در عالم سیاست و روابط قدرت در عرصه های اجتماعی مثل دو مقوله و کلمه مترادف هم فهمید و بکار برد.

البته اگر بحث خشونت و قدرت را در حیطه روابط فردی انسان ها محدود نگاه داریم، شاید بتوان این دو واژه را مترادف هم دید و یا اینکه در کنار هم بکار برد و یا دو روی یک سکه بشمار آورد. اما هنگامی که بحثِ مربوط به این دو پدیده را به دنیای سیاست و روابط اجتماعی و گروهی بکشانیم دیگر نمی توان آنها را با مسامحت و به آسانی دو روی سکه و یا مترادف یکدیگر دید و بکار برد.

به همین علت هانا آرنت ترجیح می دهد که این دو مقوله را از یکدیگر جدا سازد و حتی مقابل یکدیگر قرار دهد. وی معتقد است که پدیده قدرت اصل و بنیاد سیاست و سیاستمداری را تشکیل می دهد، و زمانی که پدیده قدرت حضور بلامنازع و قوی داشته باشد لزومی بر بکار گیری خشونت نیست. و بر عکس زمانی که پایه های قدرت در معرض خطر قرار گیرند پدیده خشونت نیز وارد عرصه سیاسی می شود. به سخن دیگر قدرتِ مطلق و بی رقیب نیازی به خشونت ندارد و خشونت همه گیر و گسترده نشانگر ضعف و ناتوانی جدّیِ قدرت حاکم است. بنابراین، از نظر هانا آرنت قدرت و خشونت نمی توانند همزمان حضور داشته باشند.

البته این نظریه شاید در عالم تئوری و بحثهای کلامی صحت داشته باشد، اما ما در عالم واقع همواره شاهد ترکیبی از این دو پدیده هستیم. به این معنی که هرگاه پایه های اصلی قدرت در معرض تهدید قرار گیرند، خشونت و سرکوب ظاهر می شوند و در صورت نبود مخالفین جدی و سازمان یافته علیه قدرت سیاسی حاکم خشونت های عریان نیز کاهش می یابند.

هانا آرنت برای روش شدن بحث و برای اثبات نظر خود -و بر خلاف گفته های بسیاری از رهبران انقلابی مانند مائو تسه تنگ که گفته بود قدرت از لوله تفنگ بیرون می آید- پدیده قدرت را فقط در ارتباط با گروه های انسانی قرار می دهد و آنرا صرفا یک پدیده گروهی و سیاسی-اجتماعی می بیند تا یک پدیده فردی.

وی قدرت را یک توانایی انسانی البته نه برای یک اقدام فردی، بلکه در ارتباط و هماهنگ با یک گروه و یا آنطور که وی در کتابش می نویسد، در هماهنگی با یک کنسرت تعریف می کند. قدرت زمانی شکل می گیرد و عینیت می یابد که انسانهای منفرد به یکدیگر می پیوندند و یک گروه و نهاد اجتماعی-سیاسی و یا صنفی و طبقاتی، که منافع خاصی را دنبال می کند، بوجود می آورند. همین پدیده اما زمانی که آن گروه موجودیت خود را از دست می دهد و ناپدید می شود از بین می رود و دیگر وجود خارجی ندارد. بعبارت دیگر قدرت از نظر هانا آرنت در ارتباط با گروهی از انسان هایی که بخاطر یک هدف و منافع مشترک با هم متحد شده اند و هوادارانی را نیز بخود جلب کرده اند معنی می یابد.

از نظر هانا آرنت تاکید بر پدیده قدرت به معنی نفی زور (force) و توانایی های فردی نیست. وی در این رابطه سعی می کند، در بحثهای نظری خود در باب "قدرت"، تفاوت های اساسی بین توانایی های فردی از یکسو و قدرتِ تولید شده از گروهی از افراد که خود را در یک جریان سیاسی، نهاد اجتماعی و یا دولت سازمان داده اند، از سوی دیگر، تشریح کند. وی در این رابطه تفاوت مهمی می بیند بین انرژی که از یک گروه، یا نهاد اجتماعی و یا دولت ساطع می شود و انرژی ای که در اثر فعالیت های یک فرد منتشر می گردد.

قدرت ناشی از یک گروه و هوادارانش قبل از اینکه بر توانایی و استعدادهای فردی استوار باشد بر عوامل روانی و ایدئولوژیکی که به گروه مزبور هویت می دهند متکی است. به همین علت وی تاکید می کند که دو پدیده "قدرت" و "توانایی و زور" را نباید با هم یکی گرفت. زیرا اولی انعکاسی است از روابط درونی یک گروه و دومی بازتابی است از توانایی های طبیعی و فردی هر انسانی که کمتر متاثر از روانشناسی گروهی و منافع جمعی است. برای مثال خطر یک تروریست که مستقلا و با انگیزهای فردی دست به عملیات تروریستی میزند به مراتب کمتر از خطر یک گروه تروریستی سازمان یافته است. و یا در نزد حکومت های استبدادی اهمیت عناصر منتقد منفرد کمتر از یک گروه و جریانِ سیاسیِ مخالف است. شاید بر مبنای نظریه هانا آرنت بهتر بتوان واکنشهای نظام جمهوری اسلامی، بویژه نیروهای امنیتی آن را، در برابر منتقدان و مخالفینش فهمید. بنظر می رسد تا زمانی که یک منتقد و دگراندیش سیاسی و یا عقیدتی به صفت شخصی و به اندازه توانائیهای فردی خویش از درِ مخالفت با سیاست رهبری درآید و پشتوانه های جدی و بالفعل اجتماعی نداشته باشد، میزان تحمل و درجه صبر نیروهای امنیتی ولایت فقیه بالا خواهد بود. اما زمانی که مخالفت ها و انتقاداتِ انسانهایی که قصد عبور از خطوط قرمز این نظام را دارند، نشانه هایی از تبدیل به یک جریان اجتماعی، صنفی و فرهنگی را از خود نشان دهند به سرعت با خشونت های عریان این نظام مواجه و سرکوب می شوند.

مسلما آقایان موسوی و کروبی و خانم زهرا رهنورد صرفا بدلیل مخالفت های شخصی اشان با رهبری جمهوری اسلامی همچنان در حصر نگاه داشته نمی شوند، که در این رابطه آقای محمد نوری زاد در نامه هایش با شجاعت تمام بارها مشروعیت آقای خامنه ای را بعنوان رهبر جمهوری اسلامی زیر سوال برده است. آنان سمبلهای سیاسی، آرمانی و حتی روحی و روانی جنبش اجتماعی و همه گیر ضد ولایت فقیه و استبداد دینی حاکم بر ایران هستند، جنبشی که فراتر از جمع کمّی مردم و نیروهای شرکت کننده در آن، کیفیت های جدید را خلق کرد و انرژی های بسیاری را آزاد نمود. و بنابراین تا زمانی که رهبران جنبش سبز از این موقعیت و مقام پا عقب نکشند و بقول مقامات جناح راست سنتی توبه نکنند همچنان در حصر و زیر بار خشونت نیروهای امنیتی باقی خواهند. آنان نمادی از قدرت نمایی اکثریت مردم ایران، به صفت یک جمع و گروه و نه منفردین، در برابر ولایت فقیه بودند و همچنان هستند و به همین دلیل نیز هیچگاه مشمول چشم پوشی و بخشش رهبری این نظام و نیروهای امنیتی آن نخواهند شد.

مقابله دائمی گشت های خیابانی ارشاد نیز نمودی از جنگ قدرت بین دو نیروی اجتماعی است. از یک سو نیرویی که بعنوان دنباله رهبری جمهوری اسلامی و سنت گرایان، "بی حجابی" و یا "بد حجابی" را خطر بزرگی برای ثبات نظام اسلامی می بیند؛ و از طرف دیگر زنان و جوانانی که مخالفت با سیاست های فرهنگی و اجتماعی این نظام را وسیله ای برای قدرت نمایی و ابراز وجود می شناسند. که به همین دلیل نیز همواره مشمول کنترل و سرکوب بوده اند.

تصور می کنم که منظور من از این بحث روشن شده باشد، ضمن احترام و ارج گذاری بسیار بر همه دگراندیشان و منتقدین این نظام که به صفت فردی و البته با شجاعت تمام در برابر استبداد ولایت فقیه قد برافراشته اند- که وجود تک تک آنها سرمایه های غیر قابل جایگزین برای جنبشهای آزادی خواه و عدالت طلب این مرز و بوم است، باید براین حقیقت نیز انگشت گذاشت که بدون وجود اتحاد و همکاری و بدون تشکل های سیاسی، نهاد های اجتماعی و فرهنگی و صنفی، قدرت سیاسی و دینی حاکم را نمی توان به چالش کشید. مبارزه برای تغییر، مبارزه ایست در عرصه قدرت های اجتماعی، سیاسی، طبقاتی و صنفی، که البته هر اندازه این مبارزه جدی تر شود برای آن بهای بیشتری می بایست پرداخت. این عرصه دیگر محدود به تک افراد فعال و منتقد، هر اندازه هم که شجاع و بی باک باشند، نمی تواند و نباید بماند.

معادله چند مجهولی جمهوری اسلامی را چگونه می توان حل کرد؟

در دهه های چهل و پنجاه شمسی، در دوران مبارزات ایدئولوژیک و ضد امپریالیستی، حل معادلات و تدوین راهبرد و راهکارهای سیاسی بسیار ساده تر از زمان حال بودند. تضادها سیاسی-اجتماعی به آسانی اصلی و فرعی می شدند، استبداد شاه دنباله استعمار بین المللی شناخته می شد و تکلیف فعالین سیاسی نیز تا حدود زیادی روشن بود.

در آن زمان نحوه ورود به بحث تدوین استراتژی بیشتر شبیه به روش فلسفیِ حرکت از "کل به جزء" بود. به این مفهوم که نگرش ایدئولوژیک و دستگاههای فلسفی و جهان شناسانه (و بدنبال آن یک فلسفه تاریخ خاص) قبل از هر تحلیل اجتماعی-سیاسی، فرهنگی و اقلیمی اهداف و استراتژی فعالین سیاسی را تعیین کرده بودند؛ و تحلیل های اقتصادی و جامع شناسانه تنها درهنگام نحوه اجرای اصول ایدئولوژیک و راهبردهای استراتژیک بکار می آمدند و مورد استفاده قرار می گرفتند.

در زمان حکومت محمد رضا شاه پهلوی، مبارزه با امپریالیسم جهانی و به اعتبار آن سرنگونی رژیم پهلوی بعنوان "سگ زنجیری آمریکا" و "ژاندارم منطقه" بیشتر یک هدف ایدئولوژیک و استراتژیک بود تا یک هدف سیاسیِ مبتنی بر تحلیلِ شرایط اجتماعی، تاریخی و سیاسی جامعه ایران آن زمان. به همین علت کمتر توجهی به تضادهای داخلی رژیم و بخشها و طبقات اجتماعی که از حکومت شاه حمایت می کردند و یا موافق یک انقلاب زیر و رو کننده نبودند، می شد. جامعه ایران نیز به دو بخش اصلی محروم (کارگران و کشاورزان) و سرمایه داران وابسته تقسیم می گردید، که در میان این دو طبقه، بخشها و طبقات متوسط و میانه جامعه ایران وسیله ای پنداشته می شدند برای تحقق راه رشد غیر سرمایه داری که سرانجام آن می بایست به حاکمیت طبقه کارگر و محروم جامعه ایران ختم گردد.

برخورد ایدئولوژیک با سیاست نه تنها موجب ساده شدن معادلات سیاسی شده بود، بلکه در زمینه سازماندهی و تشکیلات نیز این نحوه برخورد راه حلهای ساده و روشنی پیش پای عناصر تشکیلاتی و اعضای سازمانهای سیاسی می گذاشت. تکالیف تشکیلاتی اعضا نیز مانند تکالیف سیاسی اشان بسیار ساده و روشن بود و همه چیز بمانند گذار فلسفی از "کل به جز" از بالا به پایین ساری و جاری می شد. اعضای مرکزیت سازمان های سیاسی نیز بر مبنای صلاحیت های تشکیلاتی و سوابق مبارزاتی و در یک پروسه طبیعی- که قانونمندی خاص آن دوران بود- و البته بدون انتخابات آزاد، تعیین می شدند.

به سخن دیگر، در آن دوران، مبارزه سیاسی و جستجوی راه حلهای انقلابی بسیار ساده و آسان تر از زمان حال بودند و کمتر سایه-روشن و نقاط خاکستری در بحثها و مکتوبات دیده می شد. البته باید اذعان کرد که این نوع نگاه به معادلات سیاسی و نحوه حل آنها، در آن سالها، در کوتاه مدت نتایج ملموس و سریعی می توانستند ببار بیاورند و از این بابت نیز مورد استقبال نسل پرشور و انقلابی بودند. شرایط سیاسی داخلی و بین المللی نیز به پیچیدگی امروز نبودند، اما با این وجود، بنظر من، نگاههای ایدئولوژیک و راهبرد های استراتژیک (جهانی شده) برخاسته از این نگرشهای ایدئولوژیک بیشتر از هر عامل دیگری در ساده سازی مسائل و معادلات سیاسی نقش داشته اند.

اگرچه امروزه شرایط سیاسی و بین المللی بسیار پیچیده تر از آن سالها شده اند و انسان را در هنگام تدوین و تکوین راهبردها و راهکارهای سیاسی با چالش های جدید و عدیده ای روبرو می سازند؛ اما علت این واقعیتِ غیر قابلِ انکار: که دیگر مانند گذشته معادلات سیاسیِ تک مجهولی و یا حداکثر دو مجهولی وجود خارجی ندارند، و تحلیلگران و کنشگران سیاسی مجبورند برای ارائه یک راه حل مشخصِ سیاسی با عوامل و مجهولات بیشماری دست و پنجه نرم نمایند را باید در درجه اول در وداع با نگاه و روش های ایدئولوژیک و عدم تکرارِ حرکت از "کل به جز" برای ارائه یک راه حل سیاسی دانست. کنشگران سیاسی نیز دیگر انقلابیون دو آتشه نیستند و همه چیز را سیاه و سفید نمی بینند.

طبقه متوسط جامعه نیز دیگر بعنوان یک طبقه واسط و کاتالیزری برای عبور به یک جامعه بی طبقه شناخته نمی شود و خود دارای هویتی مستقل و به ذات خویش شده است. الگوهای مبارزاتی نیز اساسا دگرگون شده اند و بجای حاکمیت طبقه کارگر و آمالهای مانند جامعه بی طبقه، بر حقوق بشر،دمکراسی، امنیت و رفاه اجتماعی و الگوهای های تجربه شده سوسیال دمکراسی تاکید می گردد.

با وجودی که شرایط اجتماعی-سیاسی و بین المللی بسیار بغرنج تر از گذشته شده اند و بدلیل وداع با روشهای کهنه معادلات سیاسی دیگر بمانند دورانهای قبل بصورت ارادی و ایدئولوژیک ساده و تک مجهولی نمی شوند، اما همچنان در دو حقیقت نمی توان شک داشت. آرمانهای آزادی، حقوق بشر و حق برخورداری از رفاه و امنیت اجتماعی و سیاسی و تعیین نوع زندگی خدشه ناپذیر و غیر قابل تردید هستند. از سوی دیگر با وجود اذعان به واقعیت پیچیدگی معادلات سیاسی و نقش فاکتور های عدیده در آنها نمی توان بدون ساده تر کردن این معادلات به یک راه حل کارا و مطلوب دست یافت. همانطور که در علوم دقیقه نیز معادلات چند مجهولی بطرق گوناگونِ علمی ساده و ساده تر می شوند تا قابل حل گردند. البته شاید بتوان گفت که صرفا برای تجزیه و تحلیل یک معادله چند مجهولی می توان به مجهولات و فاکتورهای آن دست نزد و فقط نقش هریک را تجزیه و تحلیل نمود، اما برای حل یک معادله سیاسی و رسیدن به یک راه حل مشخص ما چاره ای جز ساده کردن آن نداریم.

حال اگر نمی خواهیم روشهای مرسوم و شناخته شده ایدئولوژیک را برای ساده کردن و حل معادلات سیاسی بکار ببندیم پس چگونه می توان از پسِ شرایط بغرنج سیاسی که عوامل و فاکتور های بیشماری بطور همزمان در آن دخالت دارند بر آمد و به یک نتیجه و راهبرد روشن سیاسی دست یافت؟ برای مثال، در رابطه با پیش بینی موضع مردم ایران درهنگام انتخابات پارلمانی و ریاست جمهوری فاکتور های بیشماری دخالت دارند که بطور همزمان نیز بر یکدیگر تاثیر متقابل می گذارند. ویا در رابطه با علل دوام و پایداری چندین دهه استبداد مذهبی در این مرز و بوم می توان فاکتورهای بیشماری یافت که بطور همزمان در رقم زدن شرایط فعلی کشورمان موثربوده و هستند، فاکتورهایی که خود نیز از یکدیگر تاثیر می پذیرند و تغییر یک فاکتور موجب تغیرات همزمان فاکتورهای دیگر می گردد. برای مثال، از یکسو استبداد سیاسی حاکم مذهب را وسیله ای برای توجیه و مشروعیت بخشیدن بخود مورد استفاده قرار می دهد و از سوی دیگر خود همین مذهب در ذات خود استبداد پرور است. معادله دو طرفه ای که این سوال را موجب می شود که آیا استبداد سیاسی تابعی از مذهب است و یا بر عکس مذهب تابعی است از استبداد سیاسی . همین سوال را می توان در رابطه با دمکراسی و رشد اقتصادی مطرح کرد، به این معنی که آیا رشد اقتصادی تابعی از دمکراسی است ویا بر عکس این دمکراسی است که رشد اقتصادی را تعیین می بخشد.

این سوالات زمانی بغرنج تر می شوند که دریابیم که بسیاری از فاکتورها بطور همزمان بر یکدیگر تاثیر می گذارند و شدت و ضعف یکی تاثیر بلافصلی روی دیگری دارد. دقیقا شبیه معادلات چند مجهولی که در دنیای ریاضیات مطرح هستند.

حال که بنظر می رسد که شباهت هایی بین معادلات چند مجهولی سیاسی و معادلات چند مجهولی در ریاضیات وجود دارند، این سوال می تواند قابل فکر و آزمایش باشد که آیا می توان از روش ساده کردن معادلات چند مجهولی که در علم ریاضی استفاده می شود در علوم سیاسی نیز بهره برد؟ بویژه زمانی که معادلات سیاسی بسیار پیچیده می شوند و عوامل بسیاری در آن دخالت دارند و ما برای یک عمل سیاسی مشخص و ارائه یک راهکار چاره ای جز ساده کردن آنها نداریم. البته با علم به اینکه دیگر روش های ایدئولوژ یک برای ساده کردن این معادلات مطلوب نیستند و کارایی ندارند. برای مثال دیگر نمی توان بر مبنای عقاید ایدئولوژیک و مرزبندی های مرامی و به این دلیل که جمهوری اسلامی دقیقا در قطب ایدئولوژیک مقابل ما قرار گرفته است راهبرد براندازی و سرنگونی این نظام را در دستور کار قرار داد.

برای پیش بینی نتایج یک معادله سیاسی، اقتصادی و یا اجتماعیِ چند مجهولی، که هریک بطور متقابل و همزمان بر یکدیگر تاثیر می گذارند می توان از روش های مرسوم در علم ریاضیات و اقتصاد آماری استفاده کرد. زمانی که در یک معادله چند مجهولی، عوامل اصلی موثر در آن بطور همزمان تابع یکدیگر هستند و معادله مزبور در شکل کنونی آن در یک بن بست و دور باطل قرار می گیرد، و بقول معروف در برابر این سوال که اول مرغ بوده است یا تخم مرغ بی جواب می ماند، ریاضی دانان و متخصصین آمار از روش معروف حل "معادلات چند مجهولیِ همزمان" با استفاده از "عوامل جدید جایگزین شونده" بهره می برند.

در این روش سعی می شود که عوامل متعددِ دخیل در یک معادله چند مجهولی به دو دسته کلی تقسیم گردند. از یکطرف عواملی که مستقل و درونی هستند در گروه اول قرار می گیرند و از سوی دیگر، عوامل خارجی در گروه دوم دسته بندی می شوند. در ادامه تلاش می گردد که پارامتر و یا در صورت لزوم پارامترهای جدیدی یافت شوند که از یکطرف ارتباط بسیار تنگاتنگ با عوامل اصلی و درونی دارند و از طرف دیگر کمترین ارتباط و پیوند را با دسته دوم پیدا می کنند. پس از یافتن چنین پارامتری تلاش می شود که معادله چند مجهولی ساده و ساده تر شود تا قابل حل گردد. برای توضیحات بیشتر می توان به تحقیقات و تجزیه و تحلیل های سیاسی و اقتصادی که بر مبنای روش ساده کردن معادلات چند مجهولی و همزمان (simultaneous equations) انجام گرفته اند مراجعه کرد.

یکی از موضوعات و سوالات تاریخی که میتوان با استفاده از روش فوق به آن پرداخت، بررسی ریشه های پیدایش و عوامل پایداری استبداد مذهبی در ایران کنونی است. در این رابطه عوامل بیشماری را از جمله "فرهنگ مذهبی"، "روحانیت شیعه"، "استبداد سیاسی قدسی شده (ولایت فقیه)"، "سرکوب و ضعف نیروهای سکولار و غیر مذهبی"، "وجود یک طبقه گسترده متوسط مذهبی و سنتی"، "نقش فعال و غالب روشنفکران مسلمان و نوگریان دینی در مقایسه با سایر روشنفکران چپ در قبل و هنگام وقوع انقلاب اسلامی"، "جنگ ایران و عراق" و "دخالت ها و منافع بین المللی" می توان برشمارد. طبیعی است که در نگاه اول حل این معادله و یافتن یک پاسخ مشخص و راه گشا بسیار مشکل بنماید، بویژه که اکثر این عوامل بطور متقابل و همزمان بر یکدیگر تاثیر می گذارده اند و یکی تابعی از دیگری بوده است و یا بر عکس.

اما اگر با استفاده از روشی که فوقا به اشاره شد سعی کنیم دو دسته عوامل مستقل و درونی و همچنین عوامل بیرونی را شناسایی کنیم شاید معادله فوق ساده تر شود. برای مثال می توان عواملی مانند "فرهنگ مذهبی"، "نقش روحانیت"، "استبداد سیاسی قدسی شده"،: طبقه متوسط مذهبی و سنتی: و "روشنفکران میانه رو مسلمان" را در یک گروه قرار داد، زیرا این عوامل را می توان از جمله عوامل درونی بر شمارد، که با هم زمینه های مشترکی نیز دارند. در مقابل اما "جنگ و دخالت های خارجی" را می توان جز عوامل خارجی بحساب آورد، و عواملی مانند "ضعف نیروهای چپ و بخشهای مدرن و سکولار ایران" را بدلیل موقعیت تاریخی ضعیفشان در زیر مجموعه تابعِ عوامل اصلی قرار داد.

گام بعدی در پروسه ساده کردن این معادله یافتن پارامتر جدیدی است که از یک سو پیوند مستقیم و تنگاتنگی با عوامل گروه اول دارد و از سوی دیگر کمترین رابطه و پیوند را می تواند با گروهای دوم و سوم برقرار نماید. با توجه به نقاط مشترک بین عوامل موجود در گروه اول می توان از مذهب شیعه و استبداد سیاسی تقدس یافته توسط این مذهب بعنوان پارامترهای جدید و جایگزین شونده برای حل این معادله نام برد. با این روش بنظر می رسد که معادله چند مجهولی فوق ساده تر و از تعداد عوامل فعال در آن کاسته شده است. به این معنی که در فرم ساده شده این معادله از یک سو استبداد قدسی و مذهب بعنوان عوامل درونی، و جنگ ایران و عراق و دخالت های خارجی بعنوان عوامل خارجی قرار می گیرند.

نحوه برخورد مردم با انتخابات دوره ای در جمهوری اسلامی را نیز شاید بتوان با همین روش تحلیل و رفتار مردم را پیش بینی نمود. عوامل موثر در این معادله سیاسی از جمله می توانند: "ولایت فقیه و راست سنتی"، "سپاه"، "بازار"، :نسل جوان مدرن و غیر مذهبی"، "طبقه متوسط مذهبی"، "بخشها و طبقات سکولار و طرفدار جدایی دین از سیاست"، "روحانیت سنتی"، "روحانیت میانه رو"، "اصلاح طلبان حکومتی"، "فشار های بین المللی و تهدید جنگ" باشند. در این مورد نیز می توان عواملی مانند بخشها و طبقات سکولار و مخالف نظام اسلامی و نسل جوان مدرن و غیر مذهبی را در یک گروه مستقل و عواملی مانند ولایت فقیه، روحانیت، راست سنتی، سپاه و بازار را در گروه مستقل دیگری قرار داد. عوامل خارجی نیز طبیعتا فشارهای بین المللی و تهدید های خارجی برای آغاز جنگ با ایران هستند. در این میان، عواملی مانند اصلاح طلبان، روحاینت میانه رو و اعتدال گرایان را بدلیل عدم استقلال جدی نسبت به نظام سیاسی حاکم در گروه عوامل غیر اصلی و بنابراین تابعِ عوامل دیگر قرار داد.

بنابراین می توان گفت که سرنوشت انتخابات دوره ای در حمهوری اسلامی را دوگروه اصلی نسل جوان و بخشهای مدرن، مخالف نظام اسلامی و سکولار جامعه ایران از یک سو و راست سنتی و ولایت فقیه از سوی دیگر رقم می زنند. سرئوشتی که بدلیل قرار داشتن این دو نیروی اصلی در دو قطب مخالف یکدیگر همواره از قبل قابل پیش بینی بوده است. البته اینکه مردم مخالف ولایت فقیه بنا به شرایط موجود، محدودیت در گزینش کاندیدا ها و ترجیح بر استفاده از روشهای مسالمت آمیز و دمکراتیک سرانجام کاندیدا هایی را که بیشترین فاصله را با رهبری جمهوری اسلامی داشته اند انتخاب کرده اند ناقض نتیجه گیر فوق نمی تواند باشد.

انقلابیون پراگماتیست

آقای رضا علیجانی در یادداشتی تحت عنوان "مرز اخلاقی رئال پلیتیک کجا است؟" در سایت روز آنلاین بحثی را در رابطه با انقلابیگری و آرمانخواهی از یکسو و پراگماتیسم و واقعگرایی از سوی دیگر به میان می کشد که موضوع این یادداشت نیز می باشد. ایشان در مقاله خود تلاش می کند به این سوالِ بقول خود "جانکاه" بپردازد که چگونه می توان در عین واقعگرا و پراگماتیست بودن، که بنظر ایشان نسل بعد از انقلاب اسلامی آنرا پیشه خود ساخته است، ارزشهای اخلاقی و انسانی را حفظ کرد و بخاطر مصلحت شرایط در برابر نقض این ارزشها سکوت ننمود.

اگرچه سوال آقای علیجانی سوال بجا و قابل بحثی است اما بنظر من فرضیاتی که ایشان در مقاله خود پایه استدلالات بعدی قرار داده و بر مبنای آنها سعی نموده است پاسخی برای سوال خود بیابد، فرضیاتی نادرست و برخاسته از افکار و اندیشه های نسل قبل از "انقلاب" اسلامی و بطور مشخص روشنفکران مسلمان آن دوره می باشند.

ایشان نسل جوان و روشنفکر دوران "انقلاب" اسلامی را نسل انقلابی می نامد و می نویسد: "نسل انقلاب، نسل آرمان‌ خواهی بود. هر چند بسیاری از فعالان این نسل، پس از انقلاب در دو صف مختلف و گاه روبروی هم قرار گرفتند، اما هر دو در این خصیصه مشترک بودند (آن صف‌بندی اولیه بعدها ترک برداشت و به مرور به آرایش‌های جدیدی رسید). این خصیصه آن نسل در سیر زمان خود دچار تحولاتی شد، برخی سرخورده و به طور عکس‌العملی به ضد آن روحیه و منش رسیدند و برخی با اصلاح، به روز کردن و با افزودن تجارب سالیان عمر پرتب و تاب‌شان همچنان حامل آن ویژگی هستند. از منظر اینان، انسان اساسا با نگاه به جلو و آرمان‌هایش، در سطوح مختلف، معنا می‌شود و به حیات غیربیولوژیک خود ادامه می‌دهد.”

نویسنده مزبور پراگماتیسمِ نسل های بعد از انقلاب را نیز اینگونه تعریف می کند:

"پراگماتیسم و رئال پلیتیک بالطبع با رویکرد فلسفه اخلاق نتیجه گرا تجانس و پیوند بیشتری دارد. هر رویکردی "زبان" خاص خود را نیز دارد. از جمله زبانی که در سیاست به کار می برد. زبان این رویکرد بیشتر از هر چیزی با ادبیات هزینه/ فایده محشور است. در این باره باید مستقلا بحث کرد. حال باید دید این "واقع گرایی"، "عمل گرایی" و نتیجه/ سودگرایی نسبتا غالب در عرصه سیاست کنونی که معمولا رهایی و ارزش و آرمان و وظیفه و فضیلت را در رتبه دوم می‌نشاند و حتی گاه به شکل افراطی‌ تری بدانها بی‌ایمان و بی‌امید شده است؛ خود چه حد و مرزهایی دارد."

در بحث و تعاریفی که آقای علیجانی در یادداشت خود می آورد، که بقول خودشان موجب جانکاه شدن سوال محوری مقاله اشان شده است ، مرزی غیر قابل عبور بین انقلابیگری و پراگماتیسم ترسیم می گردد؛ که البته ایشان سعی می کند این مرز را با اضافه کردن چند اصل اخلاقی در هم بشکند و پل و پیوندی بین دو تعریف ناسازگارِ شان از انقلابیگری و پراگماتیسم برقرار نماید. اما آیا واقعا چنین است و یک انقلابی نمی تواند در عین حال پراگماتیست باشد؟ و آیا یک ارتباط ارگانیک و هماهنگ بین انقلابیگری و پراگماتیسم غیر قابل تصور است؟

علت ناسازگاری بین دو مفهومی که آقای علیجانی از انقلابیگری و پراگماتیسم ارانه میدهد در حقیقت نهفته است در زاویه ورود و نقطه عزیمت ایشان. ایشان بحث خود را در مورد این دو مفهوم بیشتر از دریچه و منظرگاه "سیاست" و "مبارزه سیاسی" باز می کند؛ و بدنبال آن سعی می نماید که از همین زاویه (به پندار خود) تضاد بین انقلابیگری و آرمانخواهی از یکسو و پراگماتیسم و واقعگرایی از سوی دیگر را با افزودن چند رهنمود اخلاقی حل نماید. که مجموعه این تلاش بنظر من منجر به یک بحث کاملا غیر علمی ، مکانیکی و صرفا سیاسی در باب انقلاب و پراگماتیسم شده است. به سخن دیگر بحث ایشان در زمینه تفاوت بین انقلابیگری و پراگماتیسم قبل از اینکه یک بحث فلسفی و عملی باشد یک بحث سیاسی است و ایشان از این منظر به هر دو واژه نگریسته است.

اما تجربه انقلابهای عمیق اجتماعی و سیاسی که منجر به تحولات بنیادین در فرهنگ ، هنجارها و مناسبات اجتماعی شدند، نشان می دهد که تحقق و موفقیت یک انقلاب اجتماعی-سیاسی بدون پشتوانه های فکری و فلسفیِ انقلابی و رادیکال امکان ناپذیر بوده است. انقلابهایی که روشنگران پیشرو و انتلکتوئل های رادیکال و انقلابی پیشتاز آن بوده اند و قبل از اینکه بر دوش توده های مردم حمل شده باشند، بر دوش و قلم روشنگران آن به پیش رفته اند. بعبارت دیگر زمانی می توان یک تحول اجتماعی –سیاسی را انقلاب نامید که از پشتوانه اندیشه و فلسفه انقلابی و رادیکال برخوردار باشد. بنابراین قبل از اتلاق واژه انقلاب به تحول سیاسی سال 1357 و انقلابی نامیدن نسل قبل از انقلاب می بایستی این سوال را از خود کرد که ما بر مبنای چه دلایل علمی، تاریخی و مقایسه ای با انقلاب های اجتماعی-سیاسی دیگر ملل، می توانیم چنین پیش فرضی داشته باشیم و آنرا مبنای همه بحثهای بعدی خود قرار دهیم؟ و چرا صرفا یک تعریف سیاسی از یک انقلاب اجتماعی نادرست است و نمی توان تنها بر مبنای شعارها و احساسات انقلابی و تاکتیک های تند و خشونت آمیز یک تحول اجتماعی را انقلاب نامید.

انقلاب بزرگ و عمیق فرانسه در اواخر قرن هیجدهم از جمله انقلابهای بنیادین و دگرگون کننده همه مناسبات اجتماعی و سیاسی بود که آنرا بایستی درجه اول و قبل از هر چیز ثمره عصر روشنگری در اروپا و بویژه مدیون اندیشه های رادیکال روشنگران این دوران دانست. اندیشه هایی که به اشکال مختلف -از جمله بحثهای فلسفی و اجتماعی- از دمکراسی، سکولاریزم، آزادی های فردی، حق انتخاب نوع و روش زندگی و آزادی مطلق اندیشه و فکر و بیان و انتشار حمایت می کردند و آنها را تبلیغ می نمودند.

البته در کنار روشنگران رادیکال این دوران، روشنگران میانه روی نیز بودند که سعی در نسبی و بومی کردن آرمانهای مترقی عصر روشنگری داشتند و در پی برقراری صلح و آشتی بینِ کلیسا و مذهب از یکسو و دستاوردهای علمی و مترقی عصر روشنگری از سوی دیگر بودند. در زمینه سیاست و در عرصه های اجتماعی نیز روشنگران میانه رو معمولا از سوی کنترا روشنگر (مخالفین جدی و ایدئولوژیک روشنگری) حمایت می شدند و عملا با آنها در یک جبهه علیه روشنگران رادیکال قرار داشتند. برای اطلاعات و توضیحات بیشتر می توان به مجموعه کتابهای جاناتان اسرائیل (تاریخ شناس و استاد دانشگاه اکسفورد) در زمنیه تاریخ روشنگری در اروپا مراجعه کرد.

انقلاب مشروطه خودمان نیز قبل از هر چیز متاثر از افکار و اندیشه های رادیکال و سکولار روشنگرانی مانند میرزا فتحعلی آخوند زاده بود تا روشنگران میانه روی مانند ملکم خان و سید جمال الدین اسد آبادی. این انقلاب نیز همانند انقلاب فرانسه قبل از اینکه شکل و فرم توده ای داشته باشد بر دوش روشنفکران و بخش انتلکتوئل ایران آن زمان حمل گردید و پیش رفت. و همانطور که انقلاب فرانسه نقطه آغاز تحولات بسیار عمیق در راه و روش زندگی و فرهنگ اروپانیان شد، انقلاب مشروطه نیز آغازگر ایران مدرن بود و همه مناسبات اجتماعی و سیاسی و ساختارهای آنها را درهم ریخت. انقلابی که علت آنرا باید قبل از هرچیز در پشتوانه های فکریِ انقلابی و رادیکال روشنگران آن زمان که خود نیز متاثر از دست آورد های عصر روشنگری و انقلابهای سیاسی و اجتماعی اروپای آن زمان بودند جستجو کرد.

اما اگر نهضت مشروطه در ایران بدلیل پشتوانه های انقلابی در زمینه فلسفه سیاسی و تاثیر پذیری از افکار و اندیشه های روشنگران رادیکال آن دوران به مفهوم واقعی یک انقلاب بود (تحول اجتماعی که از افکار رادیکال در زمینه آزادی های فردی، سکولاریزم و حقوق برابر و عدالت اجتماعی تغذیه می شود)، "انقلاب" اسلامی سال پنجاه و هفت شمسی را نمی توان، از همین زوایه ورود، یک انقلاب واقعی نامید. این تحول سیاسی در درجه اول محصول پیوند روشنگران میانه رو (بویژه نوگرایان مسلمان) و کنترا روشنگران (روحانیت سنتی) بود. روشنگران میانه روی که بجای تاکید بر افکار و اندیشه های رادیکال نهضت های پیشین در ایران و بجای اصرار بر آرمانهای جهان شمول حقوق بشر، آزادی های فردی و جدایی دین از دولت (که روشنگران رادیکال عصر مشروطه و پس از آن از جمله احمد کسروی و صادق هدایت بر آن تاکید داشتند) تلاش بر بومی کردن این آرمانها و بازگشت به خویشتن فرهنگی و اسلامی داشتند.

تحولات سیاسی سال 1357، بر خلاف انقلاب مشروطه که در درجه اول بر دوش پیشتازان مترقی و رادیکال آن به پیش رفت، بر دوش توده های مردم ایران که آیت الله خمینی به نمایندگی از سوی کنترا روشنگران -از فضل الله نوری تا آیت الله کاشانی- و نیز روشنگران "چپ" میانه رو و نوگرایان مسلمان بر موجهای آن سوار بود، حمل گردید و سرانجام نیز بدلیل ترکیب ناقص و ناشدنی سنت و مدرنیته به یک آنارشیسم و تخریب هرآنچه نهضت های قبلی در ایران ساخته و بنیاد نهاده بودند منجر شد.

به سخن دیگر مشکل و تناقض بزرگ آقای علیجانی اتلاق واژه انقلاب به واقعه سیاسی سال پنجاه و هفت و ارائه یک تعریف صرفا سیاسی از انقلابیگری و پراگماتیسم می باشد. به همین علت نیز ایشان در تحلیل موقعیت نسل های جوان پس از انقلاب دچار اشتباه می شود و آنان را پراگماتیست و واقعگرا که ناتوان از بکار بردن ارزشهای اخلاقی در واقعگرایی سیاسی خود شده اند می پندارد.

اما بنظر من بر خلاف تصور آقای علیجانی، اگر نسل جوان و روشنفکر ایران بنا به مصلحت شرایط، قصد استفاد از امکانات حداقل و ناچیزِ موجود را دارد و از هر روزنه ای برای باز کردن شرایط سیاسی و بهبود وضع زندگی خود استفاده می کند؛ و اگر کور کورانه و احساساتی شعار نمی دهد، بخاطر رها کردن آرمانهای انقلابی و بنابراین سوداگرا و واقعگرا شدنشان نیست.

اتفاقا نسل روشنفکر ایرانِ امروز نزدیکی و پیوند بیشتری با پدران تاریخی خود از عصر مشروطه تا نهضت ملی که قدمهای اولیه را برای مدرن، سکولار و آزاد شدن ایران از بند سنت، مذهب و روحانیت برداشتند، دارد تا با نسل روشنفکر میانه روِ قبل از انقلاب، که عوامگرا بود و تلاش بر آشتی بین سنت و مذهب از یکسو و مدرنیته و علم و ترقی از سوی دیگر داشت. نسل روشنفکری که قبل از اینکه ادامه دهنده راه روشنگران رادیکال و سکولار این مرز و بوم باشد، راه میانه -اما بن بست- بین سنت و مدرنیته را انتخاب کرد و در مقام عمل و کردار هم جبهه با کنترا روشنگران و روحانیت گردید. نسلی که همچنان مانند آقای علیجانی این تناقض را با خود حمل می کند و بطور مکانیکی قصد استفاده از ارزشهای انسانی جهان شمول که ریشه در فطرت انسان دارند و تحت عنوان حقوق بشر به رسمیت شناخته شده اند دارد.

به تجربه دیده و آموخته ام که برای آغاز یک تحول عمیق و پایدار و گشودن راه های جدید و نو در درجه اول باید در زمینه های فکری از یک فلسفه، اندیشه و طرز تلقی رادیکال و انقلابی از انسان و جهان برخوردار بود؛ و در هنگام عمل و اجرا واقعگرا و پراگماتیست. در فکر و اندیشه همواره از روشن انقلاب کپرنیکی بهره برد و در اجرا و عمل از فرایند تدریجی تکامل طبیعی آموخت؛ این دو را در یک مجموعه هماهنگ و ارگانیک قرار داد همانطور که در فرایند تکامل طبیعی نیز انقلاب، جهش، اصلاح، تصحیح و تکمیل دست در دست هم دارند و در یک پیوند ارگانیک با یکدیگر شگفتی های طبیعت را رقم می زنند.

پایان نسبیت های فرهنگی

با وجود تفاوت های فرهنگی بسیار در میان ملت ها، در عین حال می توان ادعا کرد که انسانها، مستقل از فرهنگ و سرزمین خود تقریبا یک برداشت مشابه از عدالت و حقوق برابر دارند و حتی منطق های کمابیش مشابهی را برای اثبات ضرورت رفاه و امنیت اجتماعی بکار می برند.

این گزاره بنظر جاناتان اسرائیل، Jonathan Esrael (تاریخ شناس معروف انگلیسی) یکی از مهمترین دست آوردهای عصر روشنگری و مدرنیته است. وی در کتاب خود "انقلاب در اندیشه"، revolution of mind، بحثی را به این مضمون مطرح می کند که ارزشهای خوب و بد و اخلاقیاتِ برخاسته از آنها از یک واقعه تاریخی (مانند ظهور پیامبران) و یا منابع خاص (خدایان) سرچشمه نمی گیرند. ارزشهای خوب و اخلاق پسندیده در حقیقت همان بازتاب احترام به قوانین و رعایت مقرراتی است که بر اساس حقوق فطری انسانها تدوین و تنظیم شده اند و توسط نهادهای اجتماعی، که خود نیز مشروعیت خود را بخاطر حمایت از حقوق انسانها می گیرند، به اجرا در می آیند.

بر این مبنا میتوان گفت که درجه خوب و اخلاقی بودن یک رفتار اجتماعی در درجه اول به نوع نگاه و برخورد با قوانین و مقرراتش باز می گردد. اگر این قوانین برای تامین امنیت و رفاه و ضمانت حقوق برابر انسانها تنظیم و به اجرا در آمده باشند، می توان گفت که احترام به قوانین حاکم و رعایت آنها یک کار خوب و پسندیده محسوب می شود. برای مثال، چون قوانین رانندگی در نهایت برای حفظ امنیت شهروندان و ضمانت حقوق برابر استفاده کنندگان از امکانات و زیر ساخت های حمل ونقل شهری تنظیم وتوسط پلیس راهنمایی و رانندگی اعمال می شوند، شایسته احترام و رعایت هستند و طبیعتا کار ناپسند و بد، عدم رعایت این قوانین و یا سو استفاده از انها به نفع خود می باشد.

در صورتیکه از همین زاویه یعنی پیش شرطِ رعایت حقوق برابر، امنیت، رفاه و آسایش مردم به سایر قوانین اجتماعی نگاه کنیم می توانیم نتیجه بگیریم که این نوع از قوانین نیز -در صورت تحقق این پیش شرطها- شایسته احترام و رعایت هستند و بنابراین کارِ ناپسند و غیراخلاقی همانا عدم رعایت و نقض آنها می باشد. همانطور که رعایت قوانین رانندگی موجب رضایت و آرامش شهروندان است، می توان گفت که رعایت سایر قوانین اجتماعی که بر اصل حقوق برابر استوار شده باشند، موجب خوشبختی مردم خواهند شد.

همین منطق را می توان در رابطه با هنجارهای اجتماعی و فرهنگی نیز به بکار برد. به این معنی که اگر از منظر ضرورتِ همگانی برای برخورداری برابر از امکانات حیات و منابع طبیعی و همچنین از زاویه رفاه و امنیت برای همه انسانها به بحث هنجارها اجتماعی بنگریم، می بینیم که اصولا هنجارها اجتماعی و ارزشهای اخلاقی جهان شمول هستند و ریشه ها و مبانی سکولاریستی و زمینی دارند. زیرا نیاز به امنیت و رفاه، و برخورداری از حقوق برابر در استفاده از امکانات طبیعی یک نیاز فطری بشری است و مختص یک فرهنگ ویا ملت و یک طبقه ویژه نیست و برای اثبات ضرورت و حقانیت آنها الزامی برای مراجعه به منابع ماورا طبیعت وجود ندارد.

واضح است که هر ملتی زبان، ادبیات، رفتارهای اجتماعی، آداب معاشرت و روش های خاص زندگی خود را دارد، از روش غذا خوردن، لباس پوشیدن تا طراحی خانه و محل زندگی، اما اگر ما این رفتارها و عادات خاص اجتماعی را از فرهنگ عمومی این جوامع جدا کنیم، می بینیم که سایر هنجار های اجتماعی و فرهنگی این جوامع تقریبا مشابه یکدیگر می شوند، حتی با وجودی که هریک از این جوامع تاریخ و ادبیات متفاوت و دین و مذهب خاص خود را دارد. بر این مبنا می توان گفت زمانی که هنجارهای اجتماعی و فرهنگیِ ملت ها منشا مشترکی پیدا می کنند دیگر نمی توان از نسبیت هنجارهای های فرهنگی صحبت کرد. به سخن دیگر، هنجارهایی که برای پاسخگویی به نیازهای فطری و بر اساس ضرورت -که در میان ملت ها کما بیش برابر هستند- شکل گرفته اند جهان شمول هستند.

هویت فرهنگی متفاوت ملت ها نیز دلیلی بر نسبی بودن هنجارهای فرهنگی و اخلاقیات عمومی نمی تواند باشد. در حقیقت هویت فرهنگی جوامع بشری را باید بیشتر به تاریخ ویژه هر ملت، رفتار های خاص اجتماعی آن، زبان و عادات ویژه این جوامع بر گرداند و محدود کرد. ما یک ملت را با زبانش، تاریخ و عادات خاصشان می شناسیم و از این نظر هر ملتی منحصر به فرد است. اما به این دلیل که -از نظر هنجارهای اجتماعی- نقاط اشتراک فراوانی بین فرهنگ ها و ملت ها وجود دارد می توان نتیجه گرفت که یک ملت از نظر هنجار های اجتماعی منحصر بفرد نیست و برتری خاصی بر دیگر ملل ندارد.

وجود اعتقادات مذهبی و دینی، فرع بر هنجارهای اجتماعی هستند واصولا تلاش برای تعادل و تنظیم مناسبات اجتماعی در تاریخ انسان اجتماعی بسیار قدیمی تر از مذاهب و ادیان -که در فرایند حیات خود تبدیل به یک ایدئولوژی تمام گرا و توتالیتر شده اند- می باشند. و علت اینکه این ادیان ادعای تمامیت خواهی و معیار سنجش ارزشها شده اند را باید در این واقعیت تاریخی دید که ادیان، بویژه ادیان تک خدایی، یا از همان ابتدا با ادعای تمامیت خواهی و جهان شمولی ظهور کردند، مانند اسلام، و یا در پروسه های بعدی رشد خود به قدرت سیاسی آغشته شدند و تبدیل به یک ابزار ایدئولوژیک و حکومتی گردیدند، مانند مسیحیت دوران قرون وسطی.

اما این ضرورت ها ونیازها فطری انسانها که هنجارهای عمومی و جهان شمول از آنها معنا و مفهوم می گیرند چیستند و کدامند؟ بنظر من رفاه و امنیت عمومی یکی از نیاز های مهم بشریت است. قوانین و مقرراتی که تضمین کننده این نیازه باشند قطعا قابل احترام و رعایت آنها یک ارزش خوب و هنجار اجتماعی است. در واقع بر خلاف منطق بسیار پیچیده مذاهب برای تعیین ارزشهای خوب و بد، که انسانها را در پیچ و خم های شرایع و قوانین آن سر درگم می کند، منطق رفاه و امنیت عمومی بسیار ساده و قابل فهم است و اگر دست عوامل توتالیتر و تمامیت خواه – که معمولا از جانب خدا خوب و بد مردم را تعیین می کنند- از آن کوتاه شود قابل اجرا و تحقق نیز می باشد.

از دیگر نیازهای فطری بشری، آزادی و حق انتخاب نوع زندگی است، البته تا جائیکه آزادی دیگر انسانها را محدود نکند. قوانین و مقررات اجتماعی که به این نیاز پاسخ مثبت بدهند و آنرا ضمانت نمایند مشمول رعایت و احترام هستند و کار پسندیده همانا پیروی از این قوانین است. در این رابطه نیز ما نیازی به متولیان مذاهب برای تعریف حقوق انسانها و مشخص کردن حد و مرز آزادی های مردم نداریم و اگر از منطق بسیار ساده ضرورت ها و نیازهای فطری بشریت حرکت کنیم، دیگر دچار پیچ و خمهای مذاهب، که راه ثواب و گناه را از قبل تعیین کرده اند، نخواهیم شد.

برای روشن شدن این بحث می توان دو کشور چین و ایران را با هم مقایسه کرد. هر دو کشور توسط یک نظام استبدادی، ناقض حقوق بشر و غیر دمکراتیک اداره می شوند و در هردو کشور از آزادی های سیاسی وآزادی بیان و نشر خبری نیست. تفاوت بزرگ اما در این است که اگر مردم چین از آزادی های سیاسی محرومند، اما از دیگر آزادی های اجتماعی و فرهنگی برخوردارند و حتی فوائد رشد اقتصادی بسیار بالای این کشور بطور نسبی به همه مردم رسیده است و ما شاهد یک رفاه عمومی حتی در شهرهای کوچک آن هستیم. در چین بسیاری از محصولات فرهنگی غرب از جمله موزیک، رقص و طرز لباس پوشیدن بطور گسترده مورد استفاده قرار می گیرند، البته از نوع چینی آن، و کسی نیز مانع آن نمی شود. در خیابانها و پارک های حتی شهرهای کوچک چین هم ورزش و رقص تایچی دیده می شود هم رقص تانگوی غربی. ظاهرا نظام سیاسی چین در زمینه پاسخ به بخشی از نیاز های اولیه بشری مانند رفاه، لذت از زندگی و امنیت بسیار موفقتر از جمهوری اسلامی عمل کرده است.

تفاوت بزرگ دیگر اما این واقعیت است که در کشور ما یک نظام سیاسیِ کاملا مذهبی که مشروعیت خود را در درجه اول از جانب خدا و نمایندگان او برزمین می گیرد، حکومت می کند و خوب و بد مردم را تعیین می نماید. احترام به قوانین این حکومت و رعایت آنها نه بدلیل پاسخگو بودنشان به نیازهای فطری انسانها برای برخورداری از یک رفاه نسبی و زندگی آزاد و مطمئن است، بلکه به این خاطر این قوانین مشمول احترام و رعایت می باشند که از جانب یک نظام اسلامی تدوین و تنظیم گشته اند.

اگر چینی های تحصیل کرده در غرب امکان بازگشت به کشورشان را دارند و غیر از آزادی های سیاسی (که شاید نیاز همه آنها نباشد) از بقیه آزادی های اجتماعی و فرهنگی برخوردارند، در کشور ما بقول آقای مصباح یزدی تحصیل کرده های اروپا و آمریکا عامل انحراف فرهنگی هستند. "وی با انتقاد از سیاست‌های فرهنگی دولت روحانی گفته که تحصیل‌کرده‌های بریتانیا٬ آمریکا و فرانسه «مهم‌ترین» عوامل «انحراف فرهنگی» در جمهوری اسلامی هستند."

 

در کشور ما هنوز پس از چندین دهه، همچنان گشت های ارشاد و نهی از منکر در خیابانها حرکت می کنند و خوب و بد را به مردم تذکر می دهند و هنجارهای اسلامی را تبلیغ می کند. وزیر کشور دولت آقای روحانی در این رابطه می گوید: "سال 93 به دنبال آن هستیم تا بحث عفاف و حجاب را به عنوان یکی از دستورات مهم و همچنین بحث امر به معروف و نهی از منکر را با تشکیل کارگروه ویژه‌ای در دستور کار قرار دهیم. براین اساس مقرر شده نشستی با اهل فرهنگ و افرادی که دارای اندیشه‌های نو و تجربیاتی در این زمینه هستند داشته باشیم و با یک حرکت جمعی و همکاری همه دستگاه‌ها مباحث عفاف و حجاب و امر به معروف و نهی از منکر را اجرایی کنیم. " اما اهل فرهنگ و اندیشه های نو که وزیر کشور دولت روحانی مد نظر دارد، در اصل همان روحانیون قم و تحصیل کرده های حوزه های علمیه هستند و ایشان را راه گریزی از آن نیست، زیرا تفسیر و تعیین نحوه اجرای اصول و مقررات دینی تنها بر عهده متولیان دین است و بس.

مشکل بزرگ کشور ما حاکمیت یک نظام مذهبی است که هنجار ها و اخلاقیات دینی را برترین و اصیل ترین ارزشهای می داند و معتقد است که خوب و بد مردم را بهتر از خود مردم می فهمد. مشکل تنها یک استبداد سیاسی مانند کشور چین نیست، درد بزرگ کشور ما حاکمیت استبدادی و تحمیلی ارزشها و اخلاقیات دین اسلام است که با نیاز های فطری و بسیار قابل فهم مردم – مانند رفاه، امنیت، حق لذت از زندگی و حقوق برابر، فرسنگها فاصله دارد. مشکل بزرگ اجرای آمرانه قوانین اسلامی و مجبور کردن مردم به رعایت آنها است، که بدلیل تضاد جدی این قوانین با نیازهای واقعی مردم، عدم رعایت و مخالفت با آنها خود تبدیل به یک هنجار اجتماعی و امر پسندیده در نزد مردم شده است. به همین دلیل است که مردم نه دیگر به فتوای علما برای صرف نظر کردن از یارانه ها گوش می دهند و نه اعتمادی به سیاست های نظام اسلامی دارند. البته، شرایطی که متاسفانه موجب گسیختگی های فرهنگی، بحران هویت و بی انگیزگی نسل جوان و گسترش بیش از حد فساد های اجتماعی تا حد اضمحلال فرهنگی این ملت نیز شده است. ملتی که همواره در تاریخ خود از قول اندیشمند بزرگ این مرز و بوم منطق بسیار ساده پندار نیک، گفتار نیک، کردار نیک را آموخته بود.