زندانی سیاسی داریم، اما "جرم سیاسی" وجود ندارد

مجلس شورای اسلامی سرانجام پس از ۳۶ سال کلیات طرح جدید "جرم سیاسی" و مواد اول تا سوم آنرا تصویب کرد. در تعریف جرم سیاسی آمده است که هر کاری که با انگیزه نقد و اصلاح عملکرد حاکمیت، یا کسب و یا حفظ قدرت انجام گیرد، بدون آنکه مرتکب و یا قصد ضربه زدن به اصول و چهارچوب های بنیادی جمهوری اسلامی داشته باشد جرم سیاسی تلقی می شود. به موجب ماده ۱ این طرح هر یک از جرایم اعلام شده در "ماده ۲ این قانون چنانچه با انگیزه اصلاح امور کشور علیه مدیریت و نهادهای سیاسی یا سیاست‌های داخلی یا خارجی کشور ارتکاب یابد بدون آنکه مرتکب اصل ضربه زدن به اصل نظام را داشته باشد جرم سیاسی محسوب می‌شود." در ماده دوم این طرح موارد مشخصی که در ردیف جرم سیاسی قرار می گیرند و مشمول ماده اول می شوند آمده اند، که مهمترین آنها "توهین به مقامات نظام جمهموری اسلامی" و "نشر اکاذیب" می باشند. بر اساس ماده سوم این طرح جرایمی مانند "سوءقصد به مقامات داخلی و خارجی"، "آدم ربایی، گروگان گیری و سلب غیر قانونی آزادی افراد"، بمب گذاری، سرقت و غارت اموال، جاسوسی، تجزیه طلبی و سایر جرایم قضایی که شامل قصاص و دیات می شوند، جزء جرایم سیاسی محسوب نمی گردند.

تعجیل مجلس شورای اسلامی در تصویب این طرح، در حالیکه کلیت نظام در تب و تاب انتخابات پیش رو مجلس شورای اسلامی و خبرگان رهبری است، بسیار قابل تاُمل است؛ بویژه که مجلس و دولت های جمهوری اسلامی از زمان تصویب قانون اساسی (بیش از ۳۶ سال پیش) تا کنون، هرگز نتوانسته بودند تعریف مشخصی از جرم سیاسی را به تصویب برسانند؛ حال چگونه است که این طرح جدید سریعا تصویب می گردد؟  البته همانطور که قانونمندی کل این نظام است، تصویب عجولانه این طرح را نیز، در حالی که مسائل عمده تری از جمله بودجه سال آینده در دستور کار قرار دارند و از عمر این مجلس چند ماهی باقی نمانده است، باید در راستای جنگ قدرتی که در کلیت این نظام در جریان است قرار داد. بخصوص اگر دقت داشته باشیم که تعریف جرم سیاسی یکی از پیچیده ترین مباحث حقوقی و جزایی در دنیای سیاست است، که به همین علت نیز جمهوری اسلامی هرگز موفق نشده بود که تعریفی از آن ارائه دهد. در طول ۳۶ سال گذشته، اگر تعریفی مشخص و خنثی نسبت به منافع نظامهای حاکم از جرم سیاسی در منابع حقوقی و قانونی کشورهای دیگر وجود داشت، قطعا جمهوری اسلامی از آن استفاده می کرد.

واقعیت این است، چون اصولا سیاست یک امر کاملا نسبی است و حاصل برایند نیروهای قدرت در عرصه های اجتماعی و انسانی می باشد، ارائه یک تعریف کاملا خنثی و مستقل از مقوله "جرم سیاسی" بسیار مشکل و حتی ناممکن بنظر می رسد. شاید بتوان گفت که بطور کلی دو نحوه برخورد با جرم سیاسی وجود دارد. در نظامهای برخاسته از یک انقلاب، که معمولا توسط یک نظام استبدادی و متمرکز برای حفظ دست آوردهای انقلاب اداره می شوند، جرم سیاسی در کادر منافع یک ایدئولوژی خاص که پشتوانه انقلاب و نظام سیاسی حاصل از آن است، تعریف می گردد. در این نحوه برخورد هر نوع انتقاد و نظر مخالف، حتی با انگیزه اصلاح طلبانه، جرم سیاسی محسوب می شود. اما شکل و نحوه برخورد از نوع دوم با "جرم سیاسی" را ما در نظامهای مدرن و دمکراتیک امروزی می بینیم. در این نظامها اساسا جرم سیاسی به معنایی که در نظامهای استبدادی، همانطور که در تعریف جرم سیاسی مصوبه مجلس شورای اسلامی آمده است، دیگر وجود ندارد و ضرورتی نیز برای ارائه یک تعریف مشخص از آن دیده نمی شود. انتقاد، مخالفت و یا نقد طنز آلود و همراه با شوخی با مقامات دولتی جرم سیاسی محسوب نمی شوند، حتی اگر منتقدین و مخالفین انگیزه اصلاح نظام متبوع خود را نیز نداشته باشند.

در نظام قضایی این کشورها به انگیزه های درونی مخالفین توجه نمی شود بلکه سعی می گردد که عمل انجام شده و نتایج آن با یکی از قوانین قضایی و جزایی موجود تطبیق داده و نوع جرم و اندازه مجازات آن تعیین گردد.  در حقیقت در قوانین جزایی و قضایی دمکراتیک و مدرن، مهم نیست که افراد به چه چیزی فکر می کنند، مهم آن است که چه عملی انجام می دهند و آیا این عمل مطابق قانون جرم محسوب می شود یا خیر. این در حالی است که در تعریف جرم سیاسی مصوب مجلس شوری اسلامی در درجه نخست به انگیزه و نیت درونی فعالین سیاسی توجه شده و مبنای قضاوت و تعیین جرم قرار می گیرد. مطابق این تعریف از جرم سیاسی اصولا هر نوع فعالیت سیاسی که بصورت مسالمت آمیز در انتقاد و یا علیه این نظام حتی با انگیزه اصلاح انجام پذیرد جرم محسوب می شود.         

تصور کنید که در سایر کشورها نیز کمابیش شبیه این تعریف از جرم سیاسی به اجرا گذاشته شود و مجرمین محکوم و زندانی گردند. با توجه به اینکه بر روی تحویل مجرمین خارجی به کشور متبوعشان در میان بسیاری از دولت ها توافق حاصل شده است می توان انتظار داشت که یک مجرم که از نظر یک دولت مجرم سیاسی شناخته می شود و اکنون در کشور دیگر زندگی می کند، باید مطابق قراردادهای فی مابین در زمینه تبادل مجرمین به کشور متبوعش بازگردانده شود. آیا نتیجه این شرایط فرضی تعقیب و دستگیری بسیاری از تبعیدیان و فعالین سیاسی که مجبور به ترک کشورشان شده اند نخواهد شد؟ همین تناقض و نسبی بودن تعریف جرم سیاسی که بسیار متاثر از منافع سیاسی نظام سیاسی حاکم می تواند باشد موجب شدند که در بسیاری از کشورهای اروپایی جرم سیاسی از مجموعه قوانین قضایی و جزایی حذف گردند. ما پروسه حذف تدریجی جرم سیاسی از نظام قضایی را در تاریخ اروپای غربی پس از دوران روشنگری و انقلاب فرانسه می بینیم، به میزانی که جامعه اروپا از دوران انقلاب ها و تنش های سیاسی دور می گردد، بویژه پس از دو جنگ جهانی اول و دوم، بتدریج دولت های اروپایی موضعی خنثی نسبت به فعالیت های سیاسی مخالفین خود و یا مخالفین دولت های دیگر که در کشورشان پناهنده شده اند پیدا نموده اند. بطوریکه می توان گفت که پس از جنگ جهانی دوم کمتر پرونده ای به معنای واقعی سیاسی به دادگاه و قضاوت کشیده شده است.   

تاریخ چند صد سال اخیر کشورهای اروپای غربی نشان می دهد که جریان تشکیل پرونده های قضایی برای جرم های سیاسی، پس از فروکش کردن جنگ ها و تنش های سیاسی بین دول اروپایی، دچار تحولات شکلی و محتوایی عمیقی می شود و به تدریج پیوند خود را با مفاهیم سنتی و قدیمی مربوط به جرم سیاسی قطع می نماید. در دوران حکومت های اریستوکراسی که قدرت در دست یک طبقه خاص بود، جرم سیاسی بشکل کاملا دلبخواهی و در کادر منافع خصوصی طبقه حاکم تعریف می گشت. حاکمیت خشن و یکجانبه طبقه حاکم قوانین خاص خود و تعاریف ویژه خود در زمینه جرم های سیاسی می طلبید. در حکومت های ایدئولوژیک نیز وضع به همین ترتیب بود، هر فکر و اندیشه مخالف ایدئولوژی حاکم جرم سیاسی تلقی می گردید. اما امروزه در نظام های قضایی و جزایی کشور های دمکراتیک اروپای غربی حداکثر تلاش صورت گرفته که تعریفی از جرم سیاسی ارائه داده شود که کمترین احتمال تفسیر و برداشتهای دلبخواهی از آن وجود داشته باشد. به همین علت این تعاریف به موارد کاملا مشخص می پردازند. برای مثال تلاش خشونت آمیز برای برهم زدن مجالس قانونگذار و یا جلسات دولت یک جرم سیاسی محسوب می شود، تعریفی که کاملا محدود و مشخص و اشاره به بکارگیری خشونت دارد. برای مثال شوخی و حتی مسخره کردن یک مقام بالای کشوری حتی پادشاه و یا ملکه جرم سیاسی تلقی نمی گردد و کسی نیز مورد تعقیب قرار نمی گیرد.

در واقع اگر خوب دقت کنیم، ارائه یک تعریف کاملا خالص و مشخص از جرم سیاسی که فقط در محدوده منافع خصوصی طبقه حاکمه قرار نگیرد و تفاسیر دلبخواهی از آن ناممکن باشد، بسیار مشکل و بنظر من ناشدنی است. از این جهت همانطور که در این کشور ها جرم سیاسی به معنای واقعا سیاسی آن مصداقی ندارد و بر خلاف طرحی که در مجلس شورای اشلامی تصویب شده است، هر انتقادی به نظام حاکم جرم سیاسی بحساب نمی آید، باید گفت که جرم سیاسی اساسا وجود ندارد. البته ممکن است گفته شود که اعمال خشونت با انگیزه های سیاسی یک جرم سیاسی محسوب می شود. که در این رابطه باید پاسخ داد که اعمال خشونت با اهداف سیاسی قطعا می تواند یک جرم به حساب آید و قابل پیگیری است، اما نه به این دلیل که اهداف و انگیز های سیاسی پشتوانه عمل خشونت آمیز بوده اند، بلکه در راه رسیدن به اهداف سیاسی خشونت بکار گرفته شده و موجب قتل و یا خسارت گردیده است. در واقع نتیجه عمل که همانا قتل و یا خسارت اند قابل پیگرد و مجازات می باشند. به همین ترتیب می توان گفت که جاسوسی و دادن اطلاعات حساس به دولت رقیب یک جرم سیاسی محسوب نمی شود، بلکه باز می گردد به افشای اطلاعاتی که در مالکیت یک دولت بوده است و افشای این اطلاعات می تواند حاکمیت ملی را در معرض خطر قرار دهد. بعبارت دیگر هر جرمی یک مجرم و یک مدعی دارد، برای مثال محدود کردن آزادی یکنفر از طریق حبس غیر قانونی، شانتاژ، تهدید و به بهانه آن تلکه کردن یک نفر، خسارت های جانی و مالی. نظام های قضایی و جزایی در این زمینه ها به اندازه لازم و کافی قوانین و احکام حقوقی در اختیار دارند که مجرم را تحت پیگرد و به مجازات رسانند و نیازی به تعریف جرم سیاسی نیست.

امروزه در نظام های قضایی و جزایی مدرن کمتر به آنچه که در فکر و انگیزه مجرم در هنگام وقوع جرم می گذشته توجه می شود، بلکه در درجه نخست برای قاضی نتیجه و پیامدهای جرم مهم است. تنها می توان گفت که در موقع تعیین مجازات وضعیت روحی و روانی مجرم در هنگام وقوع جرم مورد ملاحظه و تحقیق قرار می گیرد که برای مثال آیا مجرم از سلامتی روحی و روانی برخوردار بوده است یا خیر؟ که در صورت عدم سلامتی روانی بخشی از مجازات زندان می تواند به نگهداری و معالجه مجرم در آسایشگاه های روانی اختصاصی تبدیل شود، که البته معمولا تحمل آن از تحمل زندان بسیار دشوار تر است.

اما بر خلاف آنچه که بر سر تعریف جرم سیاسی در کشورهای مدرن و دمکراتیک آمده که سرانجام به حذف عملی و یا بسیار محدود و مشخص شدن آن و مجازات های شامل آن از کتاب های قانون و قوانین جزایی شده است، مجلس شورای اسلامی با تصویب قانون جرم سیاسی و تعریف آن، در واقع به حدود صد سال پیش عقبگرد کرده است، که هر فعالیت سیاسی مسالمت آمیز علیه نظام و طبقه حاکم جرم محسوب می شد. اینکه در حدود ۳۶ سال پیش در قانون اساسی جمهوری اسلامی ماده ای به جرم سیاسی اختصاص داده شده، که آنهم رونویسی از قانون اساسی مشروطیت بوده است دلیل بر این نمی شود که مجلس شورای اسلامی دست به تعریف و مشخص کردن موارد جرم سیاسی بزند این بند از قانون اساسی، بمانند بسیاری از بندهای آن مشمول مرور زمان شده و باید تغییر یابند. مگر اینکه نمایندگان مجلس با اهداف سیاسی خواسته باشند تا قبل از پایان این دوره از مجلس با عجله این قانون را تصویب کنند تا مانع قانونی دیگری حتی برای اصلاح طلبان ایجاد و هر فعال سیاسی داخل کشور و حتی از درون خود این نظام را به بهانه توهین به رهبری و نداشتن ایمان قلبی به ولایت فقیه تحت پیگرد قرار دهند. در حقیقت، نمایندگان مجلس همزمان با رد صلاحیت گسترده اصلاح طلبان توسط شورای نگهبان با این دلیل مسخره و واهی که حتی دیگر ادعای التزام به قانون اساسی کافی نیست بلکه باید ایمان قلبی به نظام جمهوری اسلامی و ولایت فقیه وجود داشته باشد، با تصویب طرح جرم سیاسی فرایند حذف مخالفین داخلی دستگاه ولایت مطلقه، سپاه پاسداران و شورای نگهبان را از نظر قانونی نیز تکمیل نموده اند.

اگر طرح حقوق شهروندی رئیس جمهور اسلامی بر روی کاغذ ماند و به مرحله اجرا نرسید، اما طرح جرم سیاسی و تعریفی که مجلس شورای اسلامی از آن ارائه نموده است می رود که بسرعت و حتی تا قبل از پایان دوره قانونی این مجلس جنبه قانونی و اجرایی پیدا نماید. طرحی که ناقض حقوق شهروندی، حق اعتراض و مخالفت با سیاست های نظام حاکم و بطور کلی مانع مهمی در برابر فعالیت های سیاسیِ قانونی، حتی در چهارچوب قوانین موجود، خواهد بود. طرحی که که در آن از واژه هایی مانند تهمت و افتراء به کرات استفاده شده است. واژه هایی که مصادیق آن می توانند کاملا سلیقه ای و دلبخواهی تعیین شوند و هر فعال سیاسی به ادعای تهمت و افترا تحت تعقیب قرار گیرد.

بهر حال، نظام جمهوری اسلامی، جمهوری تناقض ها است. نظامی که دست به تعریف جرم سیاسی می زند، در حالیکه بسیاری از کشور های مدرن و دمکراتیک هنوز موفق به ارائه یک تعریف عام و جامع از جرم سیاسی نشده اند و سرانجام نیز دست از این تلاش برداشته و عملا جرم سیاسی، به مفهومی که مجلس شورای اسلامی تعریف کرده است را از کتب حقوقی و جزائیشان حذف نموده اند. به همین علت نیز مجرم زندانی بعنوان زندانی سیاسی در این کشورها دیده نمی شود، مگر اینکه موجب خسارت جانی و مالی شده باشد که آنهم بخاطر این خسارت ها تحت تعقیب و مجازات قرار گرفته است. این تلا شهای بی فرجام برای تعریف جرم، که جمهوری اسلامی نیز حدود ۳۶ سال سعی نمود که تعریفی از جرم سیاسی بدهد، نشان می دهد که اصولا جرم سیاسی وجود ندارد و زندانیان سیاسی که فقط بخاطر نقد و مخالفت حرف و قلم زده اند،‌ زندانی سیاسیِ مجرم مطابق قوانین قضایی نیستند، بلکه زندانیان سیاسی یک نظام مستبدند که بواسطه تعاریف و قوانین من درآوردی قصد دارد صدای مخالفین را خفه کند.

ترکیب بی مسمای "فقه هنر"

چند هفته پیش همایشی تحت عنوان "فقه هنر" در دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم تشکیل شد. علی خامنه ای در پیام ویدئویی که برای این همایش ارسال شده بود ضمن ابراز خشنودی از ورود حوزه علمیه به مقوله "فقه هنر" می گوید که "فقه متکفل همه امور زندگی بشر است و هنر نیز یکی از این امور است که باید فقه به آن بپردازد". البته وی در ادامه پیام خود تاکید می کند: "باید مسأله‌ «انضباط فقهی» به‌طور جدی مورد توجه باشد و بدون تأثیر گرفتن از جوّ عمومی و با استفاده از اصول و روش استنباط فقهای شیعه در مراجعه به کتاب و سنّت، در خصوص فقه هنر نیز به نتایجی رسید."

جستجوی معنا و مصادیق انضباط فقهی چندان کار مشکلی نیست، اصل و اساس فقه بر حلال و حرام و یا مکروه بودن امری و یا کاری استوار است. دستور العملی است برای کسب ثواب و پرهیز از گناه، حتی یک مجموعه از قوانین، بمعنی مصطلح امروزی،  نیز نمی باشد. انضباط فقهی به این مفهوم است که شکلی از کار هنری مجاز و کدام جنبه از آن مردود می باشد. یافتن مصادیق انضباط هنری نیز امر دشواری نیست. همزمان با تشکیل این همایش شاعر جوان هیلا صدیقی بازداشت می شود و بقول خودش در یک قفس از یک خانه امنیتی به خانه ای دیگر جابجا می گردد. اخیرا رقص محلی از یک کنسرت آذری، که مجوز نیز داشته است، حذف می گردد و برای دو هنرمند موسیقی «مهدی رجبیان» و «یوسف عمادی» حکم های حبس طولانی مدت صادر می شوند و «مجید درخشانی» ممنوع الفعالیت می گردد. در نامه گروهی از اهل موسیقی به «علی جنتی»، وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی آمده است: "لغو کنسرت هایی که بر فعالیت این هنرمندان سایه انداخته نشان دهنده فضای حاکم بر موسیقی است." آنان در نامه خود خواستار تجدید نظر در فضای موجود و بازنگری در احکام مورد نظر هنرمندان موسیقی شده و تاکید کرده اند جای هیچ هنرمندی زندان نیست."

از همین اشاره مختصر به معانی و مصادیق انضباط فقهی برای دنیای هنر، که حلال و حرام آن توسط اسلام و فقه تعیین می گردند، و بدنبال آن احکام فقهی برای هنرمندان صادر می گردند، می توان نتیجه گرفت که ترکیب "فقه هنر" تا چه اندازه بی مسما و معیوب است. ترکیبی که برای ما خاطرات اواٍیل پیروزی انقلاب اسلامی را زنده می سازد، که برخی از مغاره داران و فروشندگان تابلوهای خود را عوض کردند، چلوکبابی و یا کله پزی ها "چلوکبابی اسلامی" , ویا "کله پزی امام علی" و امثال اینها شدند؛ که این نامگذاری ها به همان اندازه بی معنا بودند که اکنون "فقه هنر" بی معنا است. آیا می شود یک هنر و استعداد هنری را در چهارچوب یک قانون خاص محدود و محصور نمود؟ و آیا با ِاعمال این محدودیت چیزی از هنر و مجالی برای بروز استعداد های هنری باقی می ماند؟ هنر که در ذات خود بیان و نمایش روح جستجوگر، خلاق و رهایی طلب انسان است؛ برای برخی از هنرمندان تلاشی است برای قابل تحمل تر کردن رنج انسان بودن، و برای برخی دیگر راهی است برای رقم زدن آگاهانه و ارادی سرنوشت و آینده خویش، و حتی تعیین طریقه مُردن و پیدا کردن راهِ رفتن از این جهان، اما به دست و خواست خود (زیرا حال که آمدنمان به اراده خودمان نبوده است پس بگذار رفتنمان را خودمان تعیین کنیم) این هنر چگونه می تواند در کادر یک قانون جا گیرد و منضبط گردد؟

حتی برخی از نظریه پردازان معتقدند که این هنر نیست که باید قانونمند و قانون پذیر باشد، بلکه برعکس این قانون است که باید تبدیل به یک اثر هنری گردد. به این معنی که همانطور که هنر یک ابزار نیست که اگر بکار نیامد آنرا باید عوض نمود، قانون نیز یک ابزار نیست که آنرا بتوان به هر بهانه ای عوض کرد و یا تغییر داد. قانون باید بتواند نمادی سمبلیک از دنیای ایده آل ارائه دهد تا دارای روح و معنا برای زندگی بشر باشد؛ همانگونه که هنر چنین نقشی ایفا می کند. البته شاید این ادعا که قانون باید یک اثر هنری باشد کمی عجیب بنظر برسد، برای من نیز زمانی که با کتاب "قانون بمانند یک اثر هنری" از یک سناتور هلندی بنام ویلم ویتِ فِین (Willem Witteveen) آشنا شدم، عنوان کتاب کمی عجیب و کنجکاو برانگیز بود. وی که متاسفانه در حمله موشکی به هواپیمای MH17 در آسمان اوکرائین کشته شد، در کتاب خود (فرصت خواندن کامل آنرا هنوز پیدا نکرده ام اما مقالات و خلاصه های آنرا مطالعه نموده ام) با این برداشتِ بدیده وی کاملا غلط که "قانون یک ابزار است" و یا با نظریات پوزیتیویستی در باره قانون که "قانون، قانون است" و بنابراین مجال و جای کمی برای برداشت و تفسیر از آن باقی می گذارند، مقابله می کند. بنظر وی قانون در حقیقت باید یک تعریف مشخص از ساختار اجتماعی مورد نظر ارائه دهد، تعریف و ساختاری که هر جامعه ای بمانند نان شب به آن محتاج است. از این زاویه است که وی قانون را بمانند یک اثر هنری می بیند. همانطور که یک اثر هنری موجب برانگیختن شور و مشورت و تفاسیر مختلف می شود، قانون نیز باید در چنین جایگاهی قرار گیرد. همانطور که هنر یک بازتاب اجتماعی دارد و یک اثر هنری زمانی که تولید شد دیگر صرفا از آن هنرمند نیست، بلکه رها شده از بند هنرمند، خود را در اختیار مردم قرار می دهد؛ قانون نیز زمانی که تولید و تدوین گردید از آن همه است و در مالکیت یک نهاد و فرد خاص نمی تواند قرار گیرد.

از نظر ویتِ فین، سناتور هلندی، قانون باید بمانند یک اثر هنری تنظیم شود که از طریق زبان با مردم رابطه برقرار می کند. وی می نویسد: همانطور که زمانی که یک اثر هنری از محتوا و معنا تهی گشت (و یا نتوانست پیام خود را منتقل کند) ، مردم بتدریج آنرا فراموش کرده و یا با آن قطع رابطه خواهند نمود، قانون نیز، زمانی که از معنا و محتوای خود خالی گشت و  تبدیل به ابزاری (برای اعمال قدرت) گردید، جامعه تحت حاکمیت این قانون نیز سرانجام تهی و پوچ می گردد؛  (و بدنبال آن روابط اجتماعی روند اضمحلال خود را آغاز می کنند.)  وی به منظور حفظ محتوا و معنای قانون و ممانعت از تبدیل آن به یک ابزار بی روح ، پیشنهاد می کند که قانون را یک نظام سمبلیک و یا نمادی سمبلیک از یک ساختار اجتماعی مطلوب در نظر بگیریم و تعریف نمائیم. نظام سمبلیکی که در چهارچوب و فضایی که ایجاد می کند، امکان و فضای کافی برای بحث، تبادل و تفسیر های متفاوت را باز می گذارد. نظام سمبلیکی که زمینه ای فراهم می آورد که مقررات جدید بتوانند برای هر مقطع زمانی و مناسب یک شرایط خاص تنظیم گردند.

البته منظور وی از یک نظام سمبلیک و بطور کلی از بکار بردن واژه سمبل، محدود به تعریف معمول و شناخته شده از این واژه نیست که بیشتر نمونه سازی و مشابه سازی فرضی و یا آزمایشگاهی را به ذهن متبادر می سازد. برداشت متفات وی از واژه سمبل باز می گردد به تعریفی که از این واژه در یونان باستان می شده است. در زبان و فرهنگ یونانی واژه سمبل و کاربرد آن (to sumbolaion) به معنای ثبت و پذیرش علائم قابل شناسایی و مورد قبول برای همه بوده است؛ علائمی که بیش از هر جا خود را در روابط انسانها با یکدیگر پیدا می کند. علائم و سمبل هایی که موجب پیوند بین انسانها می شوند و آنان را قادر می سازند که یک اجتماع جدید انسانی بسازند. همچنین این علائم و سمبل ها، چون توسط خود مردم و برای شناسایی و همکاری با یکدیگر بوجود آمده اند یک عامل مهم در ایجاد اعتماد متقابل می گردند، اعتمادی که هم جنبه های اخلاقی دارد و هم از نظر عملی راهگشا و کارساز هستند. برای مثال، دو نفر دو قطعه از سفال را به یکدیگر نشان می دادند، که تطابق بین این دو قطعه، موجب اعتماد و همکاری اشان می شود. از نظر نویسنده مزبور قانون نیز باید به بعنوان یک نظام سمبلیک، چنین نقشی بتواند ایفا کند.

طبیعی است که بر اساس چنین تعریفی از قانون و نقش سمبلیک آن در ایجاد اعتماد متقابل، نقش مردم در تنظیم قوانین اجتماعی بسیار برجسته می گردد. مشخصه اصلی این نقش و فرایند اجرای آن همانا شناسایی متقابل یکدیگر و احترام به هم می باشد، زیرا هریک از اعضای چنین جامعه ای فقط قطعه ای از نظامِ سمبلیک و قانونی خود را در اختیار دارد که تنها و تنها در پیوند با قطعات دیگر معنا پیدا می کند؛ همانند قطعات یک پازل که فقط زمانی که بشکل درستی در کنار هم قرار گرفتند می توانند یک معنا و تصویر واحد از خود به نمایش بگذارند. برای مثال زمانی که قوانین و مقررات قضاوت و مجازات از روح اصلی خود که همانا بازگرداندن اعتماد و آرامش و تعادل به درون جامعه است تهی گشت، تبدیل به یک ابزار خشک و بی روح می شود. در حالیکه همین قانون در صورت حفظ روح زندگی و سازندگی در آن، می توانست راه ایجاد رابطه ای سالم بین عامل جرم و فردی که مورد ظلم قرار گرفته است را هموار کند و یا زمینه صحبت و مذاکره بین آنها را مساعد سازد.

اما این قطعات پازلی که هر قطعه از آن در اختیار یکی است، چگونه و در کادر چه اندیشه فلسفی و نگرش جهان بینانه ای می توانند در کنار یکدیگر قرار گیرند. نویسنده کتاب "قانون بمانند یک اثر هنری" قبل از هر چیز تاکید می کند که قانون باید بجای نقش ابزاری نقشی مشاوره ای داشته و کادری سمبلیک برای تنظیم روابط اجتماعی ارائه دهد. در این رابطه وی بر چند اصل بسیار مهم و پایه ای انگشت میگذارد. قانون باید عمومیت خود را همواره حفظ کند (و در این رابطه تبعیضی برای یک گروه و فرد خاص قائل نشود.) قانون باید بتواند کار روی چشم انداز های آینده و رو بجلو را تشویق کند و امکان تحقق آنرا مساعد سازد.  قانون باید برای همه قابل فهم باشد و انتظارات منطقی را در میان مردم ایجاد کند. قانون باید آینده نگر و در عین حال قابل اجرا باشد و سرانجام، باید بر قانون روح یگانه ای حاکم باشد.

پس از آشنایی با این کتاب و مروری بر خلاصه برداری ها و مقالات پیرامون آن، برای من برای چندین و چندمین بار مشخص و اثبات شد که نه تنها "فقه هنر" یک ترکیب بی مسمایی است بلکه همه ترکیب هایی که در دوران جمهوری اسلامی معمول شده اند، از جمله همین ترکیب "جمهوری اسلامی"، "مجلس شورای اسلامی"، "شعر و هنر اسلامی" و "آموزش و پرورش اسلامی" مثل "چلوکبابی اسلامی" و "کله پزی امام علی" بی معنا و بی مسما هستند.

زندانیان زمان حال و روانپریشان تاریخ

رهبر جمهوری اسلامی در مراسم یادبود نوزده دیماه ۱۳۵۶، یکی از اولین اعتراضات مردمی علیه شاه، بار دیگر، همانند انتخابات اخیر ریاست جمهوری اسلامی، از همه واجدین شرایط، حتی کسانی که نظام و رهبری آنرا قبول ندارند، درخواست کرد که در انتخابات پیش روی مجلس شورای اسلامی و خبرگان رهبری شرکت کنند و به پای صندوقهای رای بروند. در انتخابات ریاست جمهوری اسلامی سال ۱۳۹۲ این درخواست وی تا حدودی تحقق پیدا نمود و بسیاری که منتقد وی و جناح های راست افراطی پیرامون او و حتی مخالف نظام بودند، بپای صندوقهای رای رفتند و به کاندیدایی که بیشترین فاصله را با ولایت فقیه داشت رای دادند. به این امید که رئیس جمهور جدید بتواند به بحران هسته ای و بلندپروازی های باند خامنه ای -احمدی نژاد پایان دهد. در آن دوران کشور ما پس از هشت سال دولت بی تدبیر و بی کفایت احمدی نژاد و محاصره اقتصادی و انزوای سیاسی، در یکی از بحرانی ترین مقاطع تاریخی خود بسر می برد. امید و تصور مردم این بود که در پس ابرهای تیره بحران و تهدید جنگ، روزنه ای بسوی آرامش، امنیت و گشایشی برای آینده ای بهتر باز شود.

دریغ اما، اکنون پس از دو سال، نه تنها در وضعیت کشور و ملت ما گشایشی ایجاد نشده، بلکه با فرورفتن جمهوری اسلامی در باتلاق جنگ و تنش های منطقه ای، با تشدید بحران در روابط جمهوری اسلامی با عربستان و کشورهای عربی و با سقوط قیمت نفت و رکود اقتصادی، بر عمق و وسع بحرانهای گوناگون سیاسی و اقتصادی چند سال پیش بشدت افزوده شده است؛ که اگر چنین نبود، بار دیگر سید علی خامنه ای دست به دامن مخالفین و منتقدین خود برای شرکت در انتخابات نمی شد. حتی شاید او همانند دو سال پیش اجازه ورود برخی از اصلاح طلبان به مبارزات انتخاباتی را نیز صادر نماید. وی قطعا آگاه است که مهندسی انتخابات به شیوه سال ۱۳۸۸ دیگر امکان پذیر نیست و تیغ کودتای انتخاباتی آن سال کارایی خود را از دست داده است و باید چاره ای دیگر اندیشید. وی در حقیقت همانند دو سال پیش در تناقض بزرگ حفظ حکومت خود از یک سو و تحمل مخالفین خویش از سوی دیگر گرفتار آمده است، تناقضی که وی را گرفتار و زندانی زمان حال و فرار و گریز ناگزیر از یک ستون به ستون دیگر نموده است.  

این تناقض اما صرفا محدود به خامنه ای نمی شود، بلکه کل این نظام و حتی بسیاری از مردم و بخشهای زیادی از اپوزیسیون و منتقدین این نظام را نیز بخود مشغول داشته است. واقعیت این است که با تشدید تنش های قومی و مذهبی در منطقه خاورمیانه، که در مرکز آن تضاد تاریخی شیعه و سنی قرار گرفته است، و با دخالت قدرت های جهانی در خاورمیانه، منطقه ای که نقشه جغرافیایی و تقسیم بندی های کشوری آن در حال تغییر است، حاکمیت ملی ایران و مرزهای جغرافیایی آن نیز در معرض تهدید و تعرض قرار گرفته اند. واقعیتی که برای ایران دوستان و وطن خواهان غیر قابل تحمل و پذیرش می باشد. وضعیتی که آنان را نیز دچار چالش بزرگی نموده است، چالش حفظ حاکمیت ملی و نگرانی از ضعف سیاسی ایران، بعنوان یک ملت، در برابر دشمنان منطقه ایش. گویی که این شرایط بسیاری از ما را نیز زندانی زمان حال نموده و ما نیز برای گشایش و فرج از یک ستون به ستون دیگر پناه می بریم.

حقیقت این است که ملت و بسیاری از روشنفکران ما از انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷ به بعد بین بازگشت به گذشته و یا بقا در زمان حال، در جنگ و ستیز بوده اند. انقلاب اسلامی که یک ماه دیگر سالگرد آن است، و یکی از روزهای آغازین جنبشی که به این انقلاب ختم گردید، به اصطلاح قیام مردم قم در نوزدهم دی ماه سال ۱۳۵۶ بود، علی رغم انگیزه های مترقی و پاکی که در آن وجود داشت و با وجود شعارهای پیشروی که در آن اوان سر داده می شدند، انقلابی برای بازگشت به گذشته بود. انقلاب ۵۷ در عمل و محتوا انقلابی بود برای به اتمام رساندن و تحقق آرزوهایی که مشروعه خواهان دوران جنبش مشروطه خواهی و حتی نوگرایان مسلمان برای بازگشت به خویشتن شیعی خود و برقراری حکومت اسلامی در سر می پروراندند. این نیرو آنچنان قوی بود که یا بسیاری را به همراه خود برد و به حمایت از فرایند بازگشت به گذشته وادار نمود، و یا برخی را برای ممانعت از سقوط و فرورفتن به باتلاق گذشته به حفظ و از دست ندادن زمان حال مشغول داشت. جنگی ناموفق که نتیجه آن زندانی شدن در زمان حال از یک سو، و فقدان و یا کمبود افرادی که بتوانند روزنه و چشم اندازی جدید بسوی آینده باز نمایند، از سوی دیگر، بود. جنگی که بسیاری را بخاطر نجات خود و کشور خویش از سقوط در دره گذشته و پرتاب به دنیای سنت و عقب افتادگی، بالجبار به پراگماتیست های حرفه ای تبدیل نمود، که فقط برای حفظ شرایطِ حال و مشکلات روزمره این ملت راه حل ارائه می دادند.

نگاهی به گفتمان و ایده آلهایی که جناح های مختلف این نظام، از اصلاح طلب تا اصولگرا، نشان می دهد که ایندو بیش از آنکه به آینده بیندیشند، یا در هوای بازگشت به عصر پیامبر اسلام و یا در خیال تکرار دوران طلایی روح الله خمینی و یا در امید حفظ وضع موجود و حداکثر اصلاح آن می اندیشند، و بنابراین زندانی زمان خود شده اند. متفکرین و  ایدئولوگ های هر دو جناح از گذشته، از زمان علی شریعتی تا زمان حال،  بجای اینکه با تاریخ مثل وقایع اتفاقیه بنگرند، همواره از فرایند های آن الگوبرداری و مشابه سازی کرده و می کنند. مراجع دین و صنف روحانیت وظیفه ای ندارند جز انتقال سینه به سینه سنت پیامبر و امامان، بعنوان الگوی زندگی برای همه اعصار، و بحث و مجادلات بین آنها فقط به صحت و اعتبار منابع سنت و نوع تفسیر قران محدود می گردد. آنها حتی باستان شناس نیز نیستند، که اگر بودند نمونه های یافت شده را بعنوان نمونه های تاریخی که در موزه باید نگهداری شوند، معرفی می نمودند. آنها در واقع با قرار دادن خود بعنوان یک عنصر عینی و واقعی در شرایط زمانی و مکانی حدود هزار سال پیش، مسموم و بیمار از آن دنیای قدیم پا به زمان حال بازگشته اند و ملت ما را چندین دهه است که وادار به درجا زدن و جدال بین حفظ شرایط حال و یا بازگشت به گذشته نموده اند، و متاسفانه بخشی را تبدیل به روانپریشان تاریخ و بخش بزرگی را زندانی شرایط حال کرده اند، شرایطی که هیچ آلترناتیو مشخص و روشنی در چشم انداز آن دیده نمی شود.

شرایط کنونی جامعه ما تا حدودی مشابه زمانی است که دیوار برلین فروریخت و مدل واقعا موجود نظام کمونیستی بعنوان آلترناتیو نظام های کاپیتالیستی در هم فروریخت. تحولی که در پی آن فرانسیس فوکویاما، نظریه پرداز امریکایی، نظریه معروف پایان تاریخ را اعلام نمود. به این معنی که قرنها تلاش و مبارزات بشریت برای دست یابی به یک نظام سیاسی-اقتصادی خوب و مطلوب اکنون به پایان رسیده است و ما به نظام ایده آل خود دست یافته ایم. زیرا جنگهای فاجعه بار گرم و سرد در قرن بیستم نشان دادند که هیچیک از آلترناتیوهای آنزمان، از کمونیسم تا ناسیونال-سوسیالیسم مناسب بشریت نبوده اند. بدنبال این تحول بزرگ، تفکرات پیشرو و مترقی و جنبش های منطبق بر آن، بتدریج جای خود را به احزاب و اتحادیه هایی دادند که تنها هدفشان بهبود وضع زندگی و معیشت کارگران و کارمندان در کادر شرایط موجود بود. و در عوض، جنبش های ضد کاپیتالیستی و مخالفین جهانی شدن سرمایه، مدافعین حقوق بشر و حفظ محیط زیست، یا آنارشیست و یا ایده آلیست معرفی گردیدند. سیاستمداران نیز بیش از آنکه به آینده بیندیشند، بر مسئولیت خود برای حفظ شرایط و ضرورت ها و الزامات ناشی از آن تاکید کرده و می کنند، زیرا از نظر آنان آلترناتیو بهتری در چشم انداز دیده نمی شود. در این رابطه نیز، تنها محصول مطالعه تاریخ قرن بیستم، معرفی نظامهای سیاسی کمونیستی و یا ناسیونال-سوسیالیستی قرن گذشته بعنوان الگوهای غلط  بودند. بعبارت دیگر از مطالعه این تاریخ نیز بمانند مطالعه تاریخ صدر اسلام، توسط اسلام گرایان، نمونه برداری می شد و به مردم معرفی می گردید؛ منتها با این تفاوت که نمونه صدر اسلام نمونه خوب از نظر اسلام گرایان و نمونه های قرن بیستم نمونه های غلط و اشتباه از نظر تئوری پردازانی مانند فوکویاما بودند. که در هر دو حالت هدف فقط نمونه برداری و ارائه الگوی خوب و بد بود، بدون آنکه تاریخ بعنوان یک فرایند و پروسه مورد مطالعه قرار گیرد، که بشریت افتان و خیزان از گذشته تا امروز در حال پیمودن آن است. در هر دو حالت، هدف اصلی نفی و انکار یک آلترناتیو مطلوب در چشم اندازهای آینده و گردن نهادن به شرایط واقعا موجود است، شرایطی که ظاهرا باید تا ابد ادامه داشته باشد.

فردریش نیچه در نوشته خود تحت عنوان "فوائد و مضرات تاریخ برای زندگی" این نحوه برخورد با تاریخ را یک بیماری تاریخی می نامد. وی معتقد است که امروزه علم تاریخ در خدمت روح زندگی انسان نیست و این علم عملا  تبدیل به تاریخ نگاری (historiography) شده است. یعنی بجای اینکه از مطالعه تاریخ برای روح زندگی و آینده بشریت استفاده شود، موسسات و آموزشگاه ها تاریخ شناسی تبدیل به نهادهایی برای ثبت تاریخ و نمونه برداری از آن شده اند، بدون اینکه توجه کافی به فرایند ها و پروسه های تاریخی بویژه شرایط روحی و روانی که در هر مقطع از تاریخ حاکم بوده است، داشته باشند. وی می نویسد که انسان هم به یک شناخت تاریخی از پروسه هایی که اتفاق افتاده اند دارد و هم به یک نو بی قیدی و عدم نگرانی از تکرار دوباره اشتباهات نیازمند است؛  در غیر این صورت مسموم تاریخ و زندانی زمان حال می گردد. به همین خاطر وی معتقد نیست که ما باید گذشته را بطور کامل نفی و طرد کنیم و می نویسد ما نمی توانیم انتخاب ها و شرایطی که این انتخاب ها در آن صورت گرفته است نادیده بگیریم، اینها جزئی از پروسه ایست که پیشینیان ما طی کرده اند و ما را گریزی از آن نیست. وی برای روشن شدن نظرش از رفتارهای روزانه مردم در زندگی رزومره اشان مثال می آورد و می پرسد آیا مردم در هنگام این رفتارها همواره با تاریخ و گذشته خود مشغولند؟ قطعا خیر، آنان ضمن اینکه از روندهای گذشته تاثیر پذیرفته اند اما مرتبا درگیر گذشته و تاریخ خود نیز نمی باشند. و اتفاقا زمانی یک چیز جدیدی را می خواهند خلق کنند خود را در درجه نخست از بندهایی که آنها را به گذشته پیوند می دهند می رهانند. در مقابل اما، از نظر نیچه متخصصین تاریخ بیش از اندازه به حوادث و نمونه های تاریخی مشغولند و مرتبا از آن نمونه برداری می کنند، مثل یک باستان شناس و یا یک مرجع متحرک و زنده که مملو از معلومات تاریخی است، البته معلوماتی که تهی از روح زندگی می باشند.

      

برای مثال تاریخ اسلام و فقه، محدوده خاصی است که فقط فقها و مجتهدین حق ورود به آن و اظهار نظر در باره اش را دارند، و ورود عوام و غیر متخصصین به این حوزه موجب گمراهی می شود. این تاریخ شناسان هیچ احساسی نسبت به شرایط فعلیِ زندگی ندارند، آنان در همان تاریخ گذشته سیر می کنند و جزئی از آن شده اند، نماینده ای از آن دورانند که وظیفه اشان فقط و فقط انتقال نمونه های تاریخی به شرایط حال است، از روح زندگی در شرایط حال بی خبرند و ضمن اینکه در شرایط حال زندگی می کنند، مسموم از تاریخ و زندانی زمان حال شده اند.

البته متاسفانه این بیماری و مسومیت دامن بسیاری دیگر را نیز گرفته است، برخی از هموندان این نظام در امید دوران طلایی امام نشسته اند و غبطه آنرا می خورند و برخی از مخالفین آن خواب دوران با شکوه ایران باستان را می بینند و در آرزوی آن بسر می برند، که شاید روزی بار دیگر تحقق یابد. تاریخ جنبش مشروطه برای عده ای از اصلاح طلبان الگو می شود که ما نیز باید تلاش کنیم که ولایت مطلقه فقیه را مشروط کنیم و بدین طریق آنرا اصلاح نمايیم، و یا تاریخ جنبش ملی شدن نفت، که این نمونه تاریخ دیگر هرگز نباید تکرار شود. گویی که تاریخ گردونه ایست که مهره های آن هر چند بار از گردونه خارج و ظاهر می شوند.

واقعیت این است که جامعه ما در پی بحرانهای عدیده این چند دهه و در اثر مقاومت بی امان در برابر موج قوی بازگشت به سنت و گذشته های دور در صدر اسلام، و شاید بدلیل مارگزیدگی و شرایط بسیار سخت تری که در کشورهای پیرامون خود می بیند و مهمتر از هر چیز بدلیل فقدان یا کمبود رهبرانی که جرات اندیشیدن و عمل کردن به آینده ای فراتر از چند ماه و سال آینده را دارند و کمتر در قید و بند نگرانی از تکرار اشتباهات هستند، زندانی زمان حال خود شده است. زندانی که زندانبانان آن روانپریشان و مسمومین تاریخ هستند که هدفی جز تکرار حوادث و نمونه های تاریخی ندارند و فاقد روح زندگی می باشند.

آغاز اندیشیدن به اصول اخلاقی در حقیقت پایان ادیان نیز هست

سلامها و تهنیت های آغاز سال جدید میلادی، بمانند هر سال، مرزهای جغرافیایی، فرهنگی و مذهبی نمی شناخت؛ و آرزوهای خوب و امید به آینده ای بهتر و بویژه عاری از جنگ و خشونت، در هنگام ورود به سالی نو، در بین همه مستقل از زبان، فرهنگ و مذهب رد و بدل می شدند. اگرچه تاریخ میلادی و جشن های تولد عیسی مسیح متعلق به دنیای مسیحیت اند، اما روح دوستی، مدارا و خوش اخلاقی هایی که در فضای چند روز اخیر دیده می شدند، و ما هر سال در چنین دورانی شاهد آنیم، پدیده ای بسیار فراتر از دین مسیح را به نمایش می گذارند. به این معنی که اگر اخلاقیات دینی در حقیقت فرامین الهی هستند که بر انسان نازل شده اند، که منشاء آنرا در ده فرمان خدای موسی می توان یافت؛ اما این آرزوهای دوستی، مدارا و خوش اخلاقی ها را که مرزی نمی شناسند، حقیقتِ وجود منشاء دیگری را  برای اخلاقیات اعلام می کنند. این حقیقت اما زمانی که می بینیم که خداناباوران نیز به چنین جشنهایی می پیوندند و بدون توجه به ریشه های مذهبی این اعیاد، سخن از امید، مدارا، صلح و دوستی می گویند بیشتر آشکار می شود. سخنی که برای همه، مستقل از فرهنگ، زبان و مذهب، قابل فهم است، گویی که همه به یک زبان واحد حرف می زنند و در یک فضای اخلاقی واحد تنفس می کنند. زبان واحدی که بمانند اسپرانتو می تواند خصلت عمومی و جهانی و بنابراین ماهیتی مستقل از خدایان رنگارنگ و ادیان جورواجور داشته باشد. زبان و اخلاقیاتی که انسان مدار و سکولار اند.   

با علم به واقعیت وجودی چنین اخلاقیاتی، حتی احترام به عقاید دینی یکدیگر، در حالیکه در بسیاری از متون دینی از جمله در قران و انجیل به کرات از کفار، مشرکین و بی دین ها اعلام برائت و بیزاری شده است، آیا نمی توان نتیجه گرفت که اصولا بحث های مربوط به تئوری اخلاق و مبانی و اصول اخلاقی، می بایست مستقل از ادیان و بر اساس یک تفکر سکولاریستی صورت گیرد؟ یکی از ویژگیهای مهم اصول اخلاقی همانا جهان شمولی آن، تشویق به همدلی (empathy) و مدارا (toleration) و قابل فهم بودن آن برای همه انسانها است. در نقطه مقابل اما، ادیان، بویژه ادیان توحیدی، هریک اصول و مبانی فلسفی و جهان بینانه خاص خود را دارند و بر اساس آن یک نظام اخلاقی و ارزشی متفاوت را معرفی می کنند. تاریخ چندین هزار ساله اما نشان می دهد که این ادیان نه تنها هیچگاه قادر نشده اند که به یکدیگر نزدیک گردند و اصول اخلاقی واحدی را معرفی کنند، بلکه بر عکس، همواره در حال جنگ و تنش برای اثبات حقانیت خویش در برابر سایر ادیان بوده اند. علت اصلی این عدم موفقیت و جنگهای طولانی و پی در پی مذهبی، که تا امروز روز نیز ادامه دارند، در این حقیقت نهفته است که اصول اخلاق دینی، اصولی هستند که بر نظامهای ارزشی گوناگون و بعضا متضاد استوار شده و مستقل از انسان تجویز گشته اند. در حالیکه بحث اصول اخلاقی قاعدتا باید بر اساس یک بحث نظری بر پایه یک مجموعه از استدلال های منطقیِ واحد، یکدست و بدون تناقضات درونی صورت گیرد؛ که در غیر این صورت اساسا نمی توان از یک اصول اخلاقی واحد برای همه بشریت صحبتی بمیان آورد. به هین دلیل است که در اعلامیه جهانی حقوق بشر از بکار بردن کلمه خدا، که تفاسیر مختلفی از آن می شود، پرهیز شده است و سعی گردیده که متن این اعلامیه نسبت به ادیان و اعتقادات مذهبی خنثی و بنابراین سکولار باشد.  

واقعیت انکار ناپذیر وجود یک مجموعه اصول اخلاقیِ مستقل از ادیان، که ما آنرا در معمولا در اعیاد بزرگ مانند جشن آغاز سال نو مسیحی و یا جشن نوروز، که جشن نو شدن طبیعت نیز می باشد، می بینیم، و مهمتر از این اصول اخلاقی که در اعلامیه جهانی حقوق بشر منعکس شده اند، اما سوال دیگری را نیز پیش می آورد که آیا این اصول اخلاقیِ مستقل از ادیان، اصول اخلاقی آتئیستی و خداناباورانه نیز نیستند؟ حتی با وجودیکه در هنگام بیان آرزوها و امید های خود برای سالی بهتر، از واژه هایی که از فرهنگ مذهبی برمی خیزند استفاده شود؟ پروفسور، استاد اخلاق و نظریه پرداز بلژیکی دیرک فرهوفستاد (Dirk Verhofstadt) در کتاب خود تحت عنوان "آتئیسم مبنایی برای اخلاق" و در ویدئویی که برای معرفی کتاب خود منتشر کرده و در اینترنت قابل دسترس است برای پاسخ به سوال فوق به ده فرمانی که بر موسی نازل می شود، ده فرمانی که مبنای اخلاق در سایر ادیان توحیدی نیز قرار می گیرند، می پردازد. اولین فرمان از ده فرمان موسی، دستور می دهد که عشق به خدای واحد را بالاتر از هر عشق و علاقه ای قرار بده، در فرمان دوم آمده است که نام خدا را بدون ابراز احترام به او  نباید بکار برد، همانطور که در اسلام نیز از خدای بزرگ، مهربان و رحیم نامبرده می شود.  همانطور که می دانیم این دو فرمان یکی از عوامل مهم و انگیزه بخش مومنین در طرد عقاید دیگران و یا تبعیض و سرکوب دگر اندیشان بوده اند. در یکی از فرمانهای ده فرمان آمده است که خداوند هیچگونه ناخالصی را برنمی تابد. از این فرمان نیز، که البته بصور دیگر در ادیان مسیحی و اسلام آمده است، به نوبه خود استفاده های فراوانی در جهت تفتیش عقاید و حذف مخالفین شده است.

نظریه پرداز و نویسنده مزبور در فصلی دیگر از کتاب خود به اثرات واقعی برخی از مهمترین فرمانهای اخلاقی ادیان اشاره می کند. فرمان هایی که دقیقا در نقطه مقابل اخلاق سکولار و اومانیستی که برای مثال در اعلامیه جهانی حقوق بشر منعکس شده اند قرار می گیرند. برای مثال طرد و بیزاری از کفار، عدم تحمل و طرد هرگونه نقد و مخالفت با دین، نفی هرگونه لذت و هوس و برعکس تشویق به رنج کشیدن و سرانجام، تبعیض قائل شدن برای زنان و جنس دست دوم شماردن آنان. وی با برشمردن این فرمانها و اوامرِ در حقیقت کاملا غیر اخلاقی می خواهد نتیجه گیری کند که نه تنها سکولاریزم بلکه مهمتر از آن آتئیسم باید مبنا و اساس تنظیم اصول اخلاقی قرار گیرد؛ اصول اخلاقی که خصلت جهان شمولی، اومانیستی و قابل فهم برای همه بشریت دارند و برای هر نژاد و فرهنگ و زبانی بمانند اسپرانتو اخلاقی قابل فهم هستند.

وی البته با اشاره به مقاطع مهم در تاریخ پیشرفت های علمی اذعان می کند که آنچه که او بعنوان یک نظریه تحت عنوان "آتئیسم مبنای اصول اخلاقی" مطرح می کند، نظریه جدیدی نیست. وی معتقد است که در مقاطع مختلف تاریخ، علوم و دست آوردهای بشری قدم به قدم ادیان و نظریات دینی را وادار به عقب نشینی نموده اند. برای مثال، زمانی که گالیله نظریه مرکزیت زمین را رد کرد، که به سبب آن در دادگاه تفتیش عقاید محکوم گردید و یا تئوری منشا انواع داروین و نظریه تکامل او که خلق به یکباره انسان و سایر موجودات توسط خدا را بطور کلی بزیر سوال کشید. همینطور نیز می توان گفت که در زمینه اصول اخلاقی نیز بشریت توانسته است گامهای مهمی برای تنظیم اصول اخلاقیِ مستقل از ادیان بردارد؛ و ادیان و اصولا اعتقاد به خدا را، بعنوان مبنایی ضروری برای تنظیم اخلاقیات، وادار به عقب نشینی نماید. در مقایسه با ده فرمان موسی و فرامین اخلاقی موجود در اسلام و مسیحیت، بشریت اکنون به اصول و مبانی جدیدی برای تنظیم روابط اجتماعی خود دست یافته است که بر خلاف ادیان خصلتی آمرانه و منشایی خارج از وجود انسان ندارند؛ بلکه بر مبنای توافق اکثریت نمایندگان جوامع مختلف بشکل بیانیه و تعهد و توافق نامه های جمعی در آمده اند، بیانیه هایی که در آنها اصولا سخن از خدا به میان نیامده است.

دیرک فرهوفستاد، نویسنده کتابی که در فوق به آن اشاره شد، برای تکمیل نظریه خود تلاش می ورزد اصول اخلاقی جدیدی را که بعقیده وی اصول اخلاقی آتئیستی و سکولاریستی هستند، تنظیم و پیشنهاد کند. که از جمله می توان در اینجا به اصولا آن بطور خلاصه اشاره کرد: بالاتر از هر چیز به انسان عشق بورز (این اصل در حقیقت در مقابل اولین فرمان از ده فرمان که بالاتر از هر چیز به خدا عشق بورز قرار می گیرد). وجود هر انسانی در حقیقت خود یک هدف است. در این جهان هیچ هدفی برتر و عظیم تر از نفس زندگی انسان نیست، و بنابراین هیچ انسانی نباید قربانی اهداف دیگران و اهداف ایدئولوژیک بشود. با دیگران آنگونه رفتار کن که از آنها انتظار داری که با تو رفتار کنند، بعبارت دیگر  رفتاری داشته باش که فکر می کنی که اگر دیگران نیز آن رفتار داشته باشند برای تمام بشریت خوب و مفید است. نقاد، کنجکاو و جستجوگر باش، اصلی که در نقطه مقابل ادیان که در درجه نخست بر ایمان استوارند و نقد و کنجکاوی را تشویق نمی کنند، قرار می گیرد. هر انسانی باید از حق تعیین سرنوشت خود برخوردار باشد، البته تا جائیکه موجب خسارت و محدودیت در اجرای این حق توسط دیگران نشود. هیچ کسی حق کشتن انسان دیگر را، جز در هنگام دفاع از جان خود، ندارد. هرکسی به انسانهای محتاج و درگیر در شرایط اضطراری کمک می کند بدون اینکه چشمداشتی داشته باشد، که این اصل در برابر وعده ادیان که رفتار خوب و کمک به دیگران موجب ثواب اخروی می شوند قرار می گیرد. موجودات جاندار را در معرض آزار و اذیت قرار نده و در حفظ طبیعت و قابل زندگی ماندن محیط پیرامون خود تلاش بورز، اصول اخلاقی که به آنها به صراحت اشاره نشده است.

این فرمول بندی های بسیار ساده و قابل فهم برای همه نشان می دهند که نه تنها تنظیم اصول اخلاقی بر مبنای آتئیسم و سکولاریزم شدنی است، بلکه تجربه های مثبت جامعه بشری در زمینه تدوین اصول اخلاقی و حقوقی مستقل و خنثی نسبت به ادیان، از جمله بیانیه جهانی حقوق بشر، اثبات می کنند که این راه تا حدودی نیز کوبیده شده و قابل پیمودن است. اما همانطور که این راه تا کنون با موانع بسیار همراه بوده و حتی برخی از کشورها بطور رسمی و علنی اصول آنرا زیر پا می گذارند و متعصبین مذهبی بارها مخالفت خود را با آن اعلام نموده اند، قطعا ادامه این راه با سختی های بیشمار روبرو خواهد بود. همانطور که مبارزه علیه تبعیض جنسی و نژادی و قومی همچنان بشدت ادامه دارد و کنشگران این راه در تلاش برای رهایی و برابری زنان، نژادها و اقوام مختلف هستند، مبارزه برای رفع تبعیض و سرکوب دگراندیشان، خداناباوران و سکولارها نیز در کنار و به موازات این مبارزات ادامه می یابد، که در حقیقت یکی بدون دیگری ناقص است. و این بدین معنی است که جدایی دین از دولت بدون جدایی دین از اصول اخلاقی نمی تواند بطور کامل تحقق یابد و در حد یک نظریه و تئوری باقی می ماند. بعبارت دیگر دست آورد های بشری در زمینه علوم و فلسفه، از جمله نظریه تکامل داروین، نظریات فلسفی اومانیسم، سکولاریسم، آتئیسم و سرانجام در زمینه های سیاسی-اجتماعی لیبرالیسم به اندازه مکفی پیش زمینه های لازم نظری و جهان بینانه را برای تنظیم اصول اخلاقی انسان محور در اختیار ما قرار می دهند که در حقیقت همانطور که نیازی به دین برای تفسیر وقایع طبیعی نیست، نیازی نیز به دین برای تدوین اصول اخلاقی نمی باشد.