در ضرورت وجود یک اتحاد و جبهه سیاسی بر مبنای حداقل ها

بدنبال طرح رفراندوم تعیین نوع حکومت آینده ایران از سوی پانزده تن از فعالین سیاسی و حقوق بشری بحث های موافق و مخالف فراوانی صورت گرفتند که عمدتا روی امکان پذیر بودن این طرح در شرایط حال و آینده ایران متمرکز بودند. نگارنده نیز در حد درک و توان خود چند یادداشت پیرامون موضوع رفراندم نگاشت که در آنها عمدتا از منظر تئوری فلسفه سیاسی به این موضوع پرداخته شده بود.

اما با توجه به اینکه این موضوع همچنان مطرح است و بویژه که در تعداد معدودی از یادداشت ها و مقالات پیرامون طرح رفراندوم، راههای عملی مشخصی برای پیشبرد این طرح ارائه گردیدند و نیز با علم به این واقعیت که شرایط سیاسی جدید پس از جنبش اعتراضی دی ماه ۹۶ بسیاری از نیروهای اپوزیسیون را از اصلاح طلبان داخل کشور تا جمهوری خواهان خارج کشور و حتی سازمانهای سیاسی مارکسیست، به بازنگری مشی سیاسی خود وا داشته است و یا پروسه مذاکرات و وحدت درونی آنها را شدت بخشیده است، بر آن شدم که به مقوله حزب و گروه سیاسی در دنیای کنونی سیاست و سیاست ورزی بپردازم.

نگارنده معتقد است که اگرچه هدف اصلی حزب و سازمان سازی در عرصه سیاست هیچگاه تغییر نکرده است و مشارکت در قدرت سیاسی برای امکان پذیر کردن شرایط مناسب برای تغییرات اجتماعی-اقتصادی  و سیاسی مطلوب در صدر برنامه های حزبی و سازمانی بوده و خواهد ماند، اما تجربه تحزب و تشکیلات سازی در ایران و نیز شرایط جدیدی که پس از سرعت گرفتن فرایند جهانی شدن و شکسته شدن مرزها ایجاد شده این علامت سوال را در مقابل ما قرار داده است که آیا ما همچنان باید از روش های سنتی تشکیل حزب و سازمان سیاسی پیروی کنیم و یا باید به طرح نوین دیگری بیندیشیم.

بنظر نگارنده یکی از تجارب مهم تحزب، بویژه در کشورهایی که هنوز از دمکراسی و آزادی های سیاسی لازم برخوردار نیستند، این درس بزرگ و نخست است که هیچگاه نمی توان از طرح های تئوریک و تجربه شده برای تشکیل یک حزب و یا سازمان سیاسی جدید استفاده کرد. حتی اهداف مرحله ای نیز به شدت تحت تاثیر شرایط سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و مراحلی است که تحولات سیاسی و اجتماعی هر جامعه طی می کنند.

واضح است که حضور در قدرت سیاسی برای امکان پذیر ساختن تغییرات مورد نظر، در درجه نخست منوط به کسب یک پایگاه اجتماعی و طبقاتی مشخص است؛ فرایندی که قطعا ساده نیست و یک شبه نمی تواند صورت پذیرد. در نگاه سنتی به امر تحزب و تشکیلات سیاسی این فرایند با تشکیل یک هسته مرکزی قوی و آزموده که حامل تمام عیار ایدئولوژی حزب مورد نظر خود می باشد، آغاز و سپس با جذب اعضای جدید و کادر سازی ادامه پیدا می کند. در سنت معمول حزب سازی، کادر و اعضا اصلی و اولیه از روشنفکران و کنشگرانی سیاسی-اجتماعی هستند که بطور عینی و مادی از طبقه متبوع خود بریده اند و عملا بعنوان یک روشنفکر که فقط از نظر آرمانی و نظری تعلقات و تمایلات طبقاتی دارد وارد عرصه فعالیت های سازمانی و سیاسی شده اند.

حال این سوال می تواند عنوان شود که آیا ما همچنان آگاهانه و یا نا خودآگاه از این روش سنتی برای مثال در مباحث  پیرامون آماده کردن شرایط تحقق رفراندوم و یا وحدت سازمانهای سیاسی مارکسیست و جمهوری خواهان استفاده می کنیم؟ و اگر چنین است چگونه می توان در نوع نگاه و روش های خود تجدید نظر کرد؟‌ سوال مشخص تر در رابطه با بحث مزبور این است که در شرایط سیاسی-اجتماعی ایران امروز و بویژه با توجه به دوری بخشی از اپوزیسیون و کنشگران سیاسی از میهن خود و با علم به واقعیت استبداد سیاسی و مذهبی جمهوری اسلامی و تلاش دائمی این حکومت در حذف نیروهای سیاسی مستقل، حتی آنهایی که در چهارچوب قانون اساسی جمهوری اسلامی قصد فعالیت دارند، و مضاف بر این، با علم به این واقعیت و حقیقت تجربه شده که گرایش گسترده مردمی به تحزب و گروه های سیاسی منوط به رشد علمی و اقتصادی و گسترش و تعمیق فرهنگ و اندیشه مدرن و خردگرا و بویژه رشد طبقه متوسط است، آیا روش های سنتی و باز مانده از دوران انقلابات و جنبش های سیاسی قرن بیستم که هر یک آبشخور ایدئولوژیک خود را داشتند، هنوز می توانند جوابگوی مشکل تحزب و عدم موفقیت اتحاد های سیاسی و سازمانی میان گروه های مختلفی از کنشگران سیاسی باشند؟ و آیا اصولا نباید زاویه ورود به امر فعالیت سیاسی، تشکل سازی و در نهایت کسب و یا مشارکت در قدرت را عوض کرد؟

نگارنده بر این نظر است که در چنین شرایطی و بویژه بعلت دوری و پراکندگی نظری و جغرافیایی و با توجه به اینکه بجز معدود گروه های سیاسی مانند مجاهدین خلق و یا سلطنت طلبان حامی رضا پهلوی اکثر گروهها و شخصیت های اپوزیسیون آینده تحولات ایران را غیر قابل پیش بینی می دانند و طرح مشخصی بجز تاکید بر اصول کلی آزادی خواهی و حقوق بشر و عدالت ندارند، و بویژه با علم به این واقعیت که استبداد سیاسی و سرکوب مانع رابطه باز و آزاد نیروهای اپوزیسیون با بخش ها و طبقات اجتماعی ایران می باشد، و یک راه طولانی و غیر قابل پیش بینی برای برقراری پیوند بین گروه ها و سازمانهای اپوزیسیون با طرفداران خود در پیش رو است نباید از روشهای مرسوم و سنتی در مباحث سازمانی و تشکیلاتی برای اتحاد و یا پایه گذاری یک جریان سیاسی جدید استفاده کرد.

مهمترین آسیب و مشکل ساختاری و عمیق روشهای سنتی در این رابطه اصطلاح معروف و بسیار بجای گروه زدگی است. مجموعه ای از کنشگران سیاسی که در درجه نخست بخاطر تعلقات تاریخی و ایدئولوژیک، و به همین علت بخاطر اعتماد نسبی که به یکدیگر دارند، گرد هم می آیند، بطور ناخودآگاه ظرفی سازمانی، حتی اگر نام سازمان و تشکیلات مشخصی بر آن نهاده نشود، برای مجموعه خود فراهم می آورند. ظرفی که هیچ پایه عینی و اجتماعی ندارد و صرفا در ذهن و روان و خاطرات و اعتماد حاصل از آن آغاز به حیات می کند. ظرفی که همانطور که از ذات وجود آن بر می آید قبل از محتوا دیوارهایی برای خود تعبیه کرده که در غیر این صورت واقعیت و معنای وجودی پیدا نمی کرد. دیوارهایی که از همان ابتدا و بسیار پیش رس بشکل مرز بین خود و دیگران عمل می کند. در حالیکه موجود نوپایی که تازه پا به حیات سیاسی گذاشته است هنوز از خود شناخت کافی ندارد تا بتواند برای خود مرزهای هویتی بسازد.

حتی دیده می شود که گفتمانها و چشم اندازهای آینده سیاسی ایران برای مثال در قالب جمهوری خواهی و یا سلطنت طلبی و یا اصول کلی تری مانند سکولاریسم و حقوق بشر عملا از حالت گفتمان و یا ایده آل خارج، و برای کنشگران هر یک از چشم اندازهای فوق تبدیل به ایدئولوژی و یک موضوع هویت ساز می گردند و آنها را در ظرف و مجموعه ای با دیوارهای سخت و غیر قابل عبور گرد هم می آورند.

البته این فرایند معمولا زمانی شدت می گیرد که در مقطعی خاص تصور می رود که جامعه ایران آبستن یک تحول و انقلاب بزرگ است که هر دم امکان وقوع آن می رود؛ و بنابراین برای پیدا کردن جای پای محکم در آینده سیاسی ایران و به جهت بیشتر کردن شانس خود برای حضور در مناسبات قدرت باید هر چه سریعتر سازمان و تشکیلات خود را سامان دهیم. برای این تصور غالب در تشکیل اتحاد جمهوری خواهان و اولین همایش آن در برلین در سال ۱۳۸۲ بود که قریب سیصد نفر بیانیه تاسیس آنرا امضا کردند. تجربه همین اتحاد نشان می دهد که هرگاه یک حرکت بر مبنای فرضیات و احتمالات شکل گیرد و با امید حضور فعال در مناسبات آینده فرضی و محتمل شکل سازمانی و حزبی پیدا کند، حتی اگر نام حزب و سازمان سیاسی برای آن انتخاب نشده باشد، عملا و بطور بسیار زود رس مرزهایی بین خود و دیگران ترسیم می کند که خود عامل اصلی بازدارنده رشد و گسترش آن می شود.

سازمان مجاهدین خلق نمونه بسیار بارزتری از شکلگیری یک سازمان سیاسی بر مبنای فرضیات و احتمالات و یا آرزو ها می باشد. سازمان و تشکیلاتی که به همین دلیل زایندگی درونی خود را از دست داد و روز بروز از جامعه ایران فاصله گرفته و منزوی شد.

لازم به تاکید است که نگارنده مخالف تحزب و فعالیت سازمانی و تشکیلاتی نیست، بلکه معتقد است که شکل و مناسبات و جایگاه هر اتحاد و سازمان سیاسی را نباید احتمالات و فرضیات و پندارها و آرزوهای ما رقم بزنند. اگر معتقدیم که آینده ایران غیر قابل پیش بینی است و اگر بر این واقعیت آگاهیم که هنوز ناتوان از ایجاد پیوندی ارگانیک و نزدیک با جامعه خود هستیم، حال یا بدلیل استبداد سیاسی یا فاصله جغرافیایی و یا هر دلیل دیگری، باید قبل از هر چیز از خود این سوال را کرد که به چه واقعیت نسبتا غیر قابل تردیدی می تواند چنگ انداخت، چه اتفاقی در آینده نزدیک و در فردای زندگی سیاسی ما واقعا و جدا قابل پیش بینی است؟ و مهمتر از هر چیز این پرسش مطرح است که اگر هنوز برای کسب قدرت سیاسی راه طولانی و غیر قابل پیش بینی در پیش است، چه هدف و راهی قابل پیش بینی و در دسترس است؟

ماهیت و ویژگی کاملا متفاوت جنبش اعتراضی دی ماه ۹۶ نسبت به جنبش های سیاسی پیشین، شعارهای بسیار متنوع آن، و بویژه اقدام خودانگیخته و بسیار ابتکاری دختران خیابان انقلاب علیه حجاب اجباری و اعتصابات و اعتراضات روزانه کارگران، کشاورزان و مال باختگان دلایل کافی و شواهد بارزی بر ورود تحولات سیاسی و اجتماعی ایران به یک فاز جدید است. فاز و مرحله ای که بسیاری از کنشگران و نظریه پردازان سیاسی هنوز مشغول تحلیل و شناسایی آن هستند. تحلیل ها و بحث هایی که البته بمانند خود جنبش اعتراضی مردم ایران متنوع و چند گونه است. بطوریکه می توان گفت که هریک از گروه های سیاسی سنتی داخل و خارج کشور می توانند خود را در بخشی از شعارهای داده شده در اعتراضات خیابانی بیابند.

اما در عین تفاوت و چندگونگی در خواسته ها و شعارها، و علی رغم این واقعیت که هنوز نمی توان هویت سیاسی مشخصی که بر مبنای آن بتوان آینده سیاسی ایران را تخمین زد، برای این جنبش تعریف نمود، (نگارنده در یک یادداشت جداگانه به این موضوع پرداخته و این ویژگی را یکی از جنبه های مثبت این جنبش نامیده بود) می توان مجموعه ای از خواسته ها و ارزش های بسیار عادی و معمولی و مشترک بین اکثریت جامعه ایران از میان اعتراضات و شعارها استخراج نمود. مجموعه ای از مطالبات بسیار معمولی که از حقوق اولیه و غیر قابل تردید انسان عصر حاضر شناخته شده اند.

خواسته هایی مانند برداشته شدن حجاب اجباری، پاسخ واقع بینانه (و نه وعده سر خرمن) به مال باختگان، پرداخته شدن حقوق های معوقه به کارگران و تامین امنیت اقتصادی برای سرمایه گذاران داخلی و خارجی و عدم اجرای احکام جزایی بسیار سنگین برای معترضین به حجاب اجباری و آزادی جوانانی که بخاطر فقر و بیکاری به خیابانها ریختند از زندان و آزاد گذاشتن اقلیت های مذهبی و دراویش در اجرای مراسم مذهبی خود و مبارزه با فساد در قوه قضائیه و در نهایت آزادی زندانیان سیاسی از جمله خواسته های حداقلی و مشترک عموم مردم ایران هستند که بجرات می توان ادعا کرد که مورد تایید اکثریت نیروها و احزاب اپوزیسیون داخل و خارج کشور نیز می باشند.

حال با توجه به این واقعیت های غیر قابل تردید و خواسته های بسیار مشترک بین همه مردم ایران و نیروهای سیاسی آن و با توجه به این واقعیت که هنوز معادلات قدرت سیاسی در داخل حکومت ایران به نقطه بی ثباتی عیان و آشکار که بتوان از آن علائم تزلزل جدی در ارکان این نظام و یا سرنگونی آنرا در آینده نزدیک پیش بینی کرد، آیا بهتر نیست که بجای مبنا قرار دادن فرضیات و احتمالات و یا پیش بینی ورق خوردن معادلات جهانی، فعلا بر مبنای همین واقعیت ها و خواسته های مشترک دست به تشکیل اتحادها و سازمانهای سیاسی جدید زد؟ و آیا همانطور که جنبش اعتراضی ایران هنوز از یک هویت سیاسی مشخص برخوردار نیست از تعریف یک هویت سیاسی کاملا مشخص پرهیز نمود و بجای شکل دادن به یک اتحاد و سازمان و تشکیلات سیاسی، برای همراهی با جنبشی که در ایران آغاز شده است پرچم های سنتی و رسمی گروهی را کنار بگذاریم و با تشکیل فوروم ها و مجموعه های سیاسی، حقوق بشری حتی صنفی و فرهنگی در نقش نمایندگان بخش های مختلف این جنبش اعتراضی ظاهر شویم و عمل نماییم.

بعبارت دیگر بجای تاکید بر اختلافات که عمدتا ریشه در ایدئولوژی های حزبی و گروهی دارند، باید در این مقطع زمانی بر نقاط اشتراک و خواسته های بسیاری عادی، اولیه و حداقلی که همه گروه ها روی آن توافق دارند تاکید داشته باشیم. شرط موفقیت در این راه باز گذاشتن بحث و گفتگوهای آزاد و به رسمیت شناختن ابتکارات مختلف در زمینه های گوناگون از جمله: طرح ها و برنامه های حقوق بشری در برداشتن حجاب اجباری و آزادی زندانیان سیاسی، لغو حصر خانگی رهبران جنبش سبز، حمایت از تشکل های صنفی و اعتصابات گارگری، حمایت از فعالیت های فرهنگی مستقل است که در ایران تحت حاکمیت جمهوری اسلامی امکان فعالیت آزاد ندارند. برای چنین کاری نیازی به یک سازمان و اتحاد سیاسی سنتی و ایدئولوژیک که از ابتدای شکل گیری مرزهای سیاسی و ایدئولوژیک خود را با طرح آلترناتیو آینده جمهوری اسلامی و استراتژی رسیدن به آن اعلام می کند نیست، آنچه که می تواند انعکاس دهنده واقعیت و مرحله واقعی جنبش اعتراضی رنگارنک و چندگونه مردم ایران باشد جبهه و فورومی است از نیروهایی سیاسی که روی نقاط اشتراک و حداقلهای مورد توافق تاکید دارند و بر فعالیت هایی که در فوق آمد سرمایه گذاری می کنند.

تجربه ای از سفر به ترکیه

هر بار که برای دیدن خانواده ام و یا خانواده همسرم به استانبول سفر می کنم، از این شهر دو پاره در دو سوی تنگه بُسفر، از تضادها و پارادوکس های آن و از چالش و جدال دائمی بین سنت شرقی و مدرنیته غربی شگفت زده تر از قبل می شوم. چالش و جدالی که قرنها و از دوران اوج امپراطوری عثمانی تا زمان حال ادامه دارند. چالشی و جدالی که بسیاری از روشنفکران ایرانی دوران آغازین نهضت مشروطه خواهی را نیز بی نصیب نگذاشت و آنها را نیز پیام آور این پارادوکس و تضاد بین سنت و مدرنیته برای ایرانیان ساخت.

اما آنچه که بیش از قبل موجب شگفتی من شد، ظاهر و رفتار بسیاری از ایرانیانی بود که برای گردش به استانبول آمده بودند. شاید بتوانم به جرات ادعا کنم که حدود هشتاد در صد از زنان جوان را با دماغ های عمل کرده و تقریبا یک شکل دیدم! صد البته و طبیعتا هر فرد مختار و مالک بدن و چهره خود است؛ و اگر این عمل زیبایی موجب رضایت خاطر و اعتماد به نفس بیشتر فرد می شود نه تنها اشکالی ندارد بلکه بسیار مثبت نیز می باشد.

اما اگر این پدیده را نه از بعد فردی بلکه از بعد اجتماعی و عمومی و بویژه در کادرِ شرایط و موقعیت استانبول بعنوان مرکز تلاقی سنت و مدرنیته مورد مطالعه قرار دهیم، شاید بتوان نتیجه گرفت که تغییر چهره یک زن شرقی که اصالت و زیبایی طبیعی خود را دارد و انتخاب رنگ بلوند برای موی سر، می توانند نمادهایی از تلاش مداوم برای تعریف هویتی جدید و شناخت دوباره خود بعنوان یک ایرانی باشند که تلاقی، تضاد و پارادوکس بین سنت شرقی و مدرنیته غربی بدنبال خود آورده اند و موجب گردیده اند.  

در شهر استانبول آنقدر سنت و مدرنیته درهم تنیده شده اند که نمی توان گفت که آیا سنت در دل مدرنیته لانه کرده است یا مدرنیته در دل سنت آشیانه گزیده است. گویی که هر دو به یک همزیستی مسالمت آمیز در کنار هم رسیده اند. موقعیت و شرایطی که پس از فراز و نشیب های طولانی و پر تنش و پر حادثه بوجود آمدند. شرایطی که نمونه ای هر چند ناقص را از سکولاریسم سیاسی و تنوع و تحمل فرهنگی را به نمایش می گذارد. شرایط و موقعیتی که محصول و نتیجه طبیعی دو تلاش ناکام بطور کامل لائیک کردن ترکیه (که از دوران آتاتورک شروع شد) از یک سو و اسلامیزه کردن جامعه ترکیه توسط اردوغان از سوی دیگر است.

موقعیت فعلی استانبول با همه تضادها، چندگونگی ها و با وجود تلاقی و چالش مداوم بین سنت و مدرنیته نشان می دهد که در برابر دو راه ناکام و بی جواب لائیک کردن کامل جامعه و مناسبات آن و یا اسلامیزه کردن تمام عیار آن، نه تنها راه دیگری نیز قابل تصور است، بلکه تجربه نیز شده است. به این معنی که ضمن اینکه می توان همچنان شرقی ماند و زیبایی و اصالت و فرهنگ و زبان خود را حفظ نمود، در عین حال مدرن فکر کرد و مدرن رفتار نمود؛ به این معنی که خرد و عقلانیت که جوهر و ذات مدرنیته است می توانند در هر فرهنگ و ملتی لانه کنند و ریشه دوانند. همانطور که ایرانیان با وجود ضربات سنگین و خانمان برانداز هجوم اعراب تازه مسلمان شده به سرزمینشان نشان دادند که می توانند عصر طلایی دیگری را برای خود و جامعه بشری رقم بزنند و مشاهیری مانند فردوسی، ابن سینا، ذکریا رازی و سهروردی در دامن خود بپرورانند. مشاهیری که اتفاقا از فرهنگ، اندیشه و فلسفه های وارداتی استفاده کردند و تلفیقی منطقی و زاینده از فرهنگ ایرانی و غیر ایرانی خلق کردند، نه خود را بطور کامل باختند و هم رنگ فرهنگ بیگانه شدند و نه چشم و درهای ذهن و اندیشه خود را در برابر فرهنگ و دستاوردهای وارداتی بستند.          

داستان اپوزیسیون نازا جمهوری اسلامی داستان تئاتر چه کسی از ویرجینیا ولف می ترسد است!

فیلم چه کسی از ویرجینیا ولف می ترسد، محصول ۱۹۶۶ و با بازی های بسیار هنرمندانه الیزابت تیلور و ریچارد برتون، داستان زوجی است میانسال که بعلت بچه دار نشدن یک پسر فانتزی برای خود ساخته اند. بیشتر زمان فیلم روی جدلها، مشاجرات، دعواها و رد و بدل شدن کلمات تند و گاه همرا با فحش بین این زن و شوهر، در حضور یک زوج جوان که مهمانشان هستند، می گذرد. آندو در مقابل مهمانان جوانشان مدام به هم سرکوفت می زنند و همدیگر را مسخره می کنند.

زمانی که این فیلم را، پس از خواندن یک نقد جدید از آن، مجددا دیدم شباهت های زیادی بین اپوزیسیون جمهوری اسلامی و این زن و شوهر که یک پسر فانتزی و خیالی دارند و دائما نیز در مشاجره و دعوا هستند، یافتم. آن زوج جوان نیز برای من حکم نسل جوان امروز ایران را داشتند که همانطور که در فیلم آندو خوب نمی توانند حرف های میزبان خود (یعنی آن زن و شوهر میان سال) را بفهمند و دائما بین آنها و میزبان سوتفاهم است، اکنون نیز نسل جوان ایران همین مشکل را با اپوزیسیون جمهوری اسلامی که پا به میان سالی گذاشته است دارد.

شاید آن زن و شوهر میانسال برای فرار از واقعیت زندگی اشان مجبور بودند که برای خود یک فرزند فانتزی بسازند کاری که بسیاری از ما گاها برای فراموش کردن و یا فرار کردن از واقعیت های سخت و دردناک از هنر خیالبافی و ساختن فانتزی استفاده می کنیم. بنابراین از این نظر آن زن و شوهر میانسال استثنایی نباشند.

اما نویسنده این تئاتر هدفی غیر از دست گذاشتن روی خصلت عمومی و انسانی فانتزی سازی دارد، وی با انتخاب نام جورج و مارتا برای زوج میانسال و انتخاب یک زوج جوان بعنوان مهمان آنها، که بین آنها، بویژه بین دو مرد داستان، سوتفاهم بسیار است و حرفهای همدیگر را نمی فهمند یک هدف سیاسی مشخصی دنبال می نماید. آنطور که در نقد ها آمده است جورج و مارتا به مناسبت نام های جورج واشنگتن و همسرش مارتا انتخاب شده اند.

به همین خاطر بنظرم تشابه زیادی بین این زوج میانسال و اپوزیسیون جمهوری اسلامی وجود دارد. اپوزیسیون جمهوری اسلامی نیز پس از ورود به میان سالی نشان داده است که نازا است و فاقد توانایی لازم برای خلق یک آلترناتیو واقعی می باشد. در این سالها نیز همواره با فانتزی ها و آرزوهای خود زندگی کرده است؛ یا مانند مجاهدین خلق هر شش ماه یکبار سرنگونی جمهوری اسلامی را به تاخیر می انداخت و زمان آنرا به جلو می کشید؛ و برای فرار از واقعیت های سرسخت بقای این رژیم خود را مشغول فانتزی های درون سازمانی بنام انقلاب ایدئولوژیک می کرد و یا مانند هواداران اصلاح طلبان حکومتی (بويژه در خارج کشور) در فانتزی اصلاحات درونی به امید خروجی ها از فیلتر شورای نگهبان می نشست. و یا مانند برخی از جریانات سلطنت طلب در فانتزی و خیال کمک های امریکا برای سرنگونی جمهوری اسلامی روزگار می گذراند.

نام فیلم هیچ ارتباط مشخصی با داستان فیلم ندارد و فقط گاه شعر گونه که ظاهرا یاد آور بازی های کودکانه است  از زبان مرد تکرار می شود. در انتهای فیلم زن پاسخ می دهد که آری من از ولف می ترسم. اعترافی که شاید اگر این زن شوهر در ابتدا می کردند زندگی اشان شکل دیگری پیش می رفت.

واقعیت این است که اپوزیسیون جمهوری اسلامی نیز باید یکبار صادقانه و با صدای بلند اعلام کند که به بن بست رسیده است، با صدای بلند بگوید که آری از شاه و شیخ که خاک این مملکت را صد سال است به توبره کشیده اند می ترسند.  
   

زندانی ایدئولوژی و آلترناتیو های اتوپیایی!

بحث های موافق و مخالف طرح رفراندوم که از سوی پانزده نفر از کنشگران سیاسی و حقوق بشری پیشنهاد شد همچنان ادامه دارند. بجز دو گروه مشخص از مخالفین این طرح، مجاهدین خلق و سلطنت طلبان طرفدار رضا پهلوی، سایر موافقین و مخالفین بر یک واقعیت اشتراک نظر دارند که نه آلترناتیو مشخصی برای حاکمیت جمهوری اسلامی وجود دارد و نه آینده تحولات ایران قابل پیش بینی است.

شاید با کمی تسامح بتوان شرایط و صفحه شطرنج سیاسی ایران را به اینگونه ترسیم کرد: با بحث پیرامون طرح رفراندوم تعیین نوع حکومت آینده ایران، تحت نظارت سازمان ملل، به دو گونه و با دو روش سنتی و مدرن برخورد می شود. گروهی که طرح و آلترناتیو مشخص برای آینده پس از جمهوری اسلامی دارند و راهبرد مشخصی نیز پیشنهاد می کنند؛ و گروهی که آینده را غیر قابل پیش بینی می داند و بجز تاکید بر اصول و معیارهای کلی از جمله سکولاریسم، دمکراسی و حقوق بشر آلترناتیو مشخصی برای آینده ارائه نمی دهند.

گروه اول به این دلیل یک گروه سنتی است که، مانند گذشته و همچنان، راهبرد ها و راهکارهای سیاسی خود را بر اساس طرح و آینده ایده آل و به عبارت دیگر ایدئولوژی سیاسی خود تنظیم می کند. علاوه بر مجاهدین و سلطنت طلبان طرفدار رضا پهلوی، برخی از اصلاح طلبان و حامیان آنها در خارج کشور به این دلیل که از پروژه اصلاح طلبی یک ایدئولوژی سیاسی ساخته اند، نیز جز این گروه سنتی محسوب می شوند.

گروه دوم اما به این دلیل یک گروه مدرن و غیر سنتی است که مبنای حرکت و مواضع سیاسی خود را یک طرح و راهبرد از پیش تنظیم شده قرار نمی دهد و قبل از اینکه قصد جا انداختن یک آلترناتیو مشخص را داشته باشد می خواهد با پیشنهادات و برنامه های خود بن بست شرایط موجود را آشکار سازد. من طرح رفراندوم تحت نظارت سازمان ملل را از این نوع می دانم که هدفش در درج اول اعلام شکست و به بن بست رسیدن راهبردها و راهکارهای شناخته شده و تجربه شده از جمله پروژه اصلاح این نظام از راه تغییرات از بالا و سطوح قدرت در نظام جمهوری اسلامی، بود.

در حقیقت می توان از دو گونه طرح و راهبرد برای شرایط حال صحبت کرد، طرحی که به مثابه یک ایدئولوژی عمل می کند و پیروان آنرا در میان دیوارهای آلترناتیو و طرح ایده آل خود محبوس می کند و طرح و راهبردی که قبل از هر چیز از زاویه انتقادات جدی به روش های سنتی و به بن بست رسیده وارد می شود.

در این زمینه فردریک جیمسون (Fredric Jameson) بحثی در فصل  Progress Versus Utopia or Can We Imagine the Future از کتاب Archaeologies of the future دارد که تقابل و تضاد بین دو راهبرد سیاسی مبتنی بر اتوپیا سازی از یکسو، و از سوی دیگر راهبردی که بجای در بند کردن خود در محدوده های ایدئولوژیکِ طرح های اتوپیایی بر شکستن بن بست های موجود و باز کردن شرایط تاکید دارد.

با الهام از نظریه جیمسون می توان گفت که در رابطه با ایران ما با دو واقعیت دردناک روبرو هستیم. آینده نامشخص، تاریک و بحرانی از یک سو، و از سوی دیگر به بن بست رسیدن راهبردهای سیاسی که تا کنون تجربه شده اند و مهمتر از آن گرفتار و زندانی شدن بسیاری در زندان زمان حال که دیوارهای بلند آنرا طرح ها، آلترناتیوها و راهبرد های تجربه شده اما به بن بست رسیده تشکیل می دهند.

به عقیده فردریک جیمسون، اگر ما در شرایط فعلی قادر به ارائه یک آلترناتیو نوین نیستیم به این علت است که هنوز از فرمول بندیهای پیشین،‌ سنتی و ایدئولوژیک خود استفاده می کنیم و خارج از کادرهای ایدئولوژیک نمی توانیم بیندیشیم. کادر های ایدئولوژیکی که معیارها، ارزش ها و الگوهای ما را از قبل رقم زده اند.

از نظر وی طرح ایده آلهای جدید سیاسی نباید به این منظور  صورت گیرد که یک راهکار مشخص و روشنی پیش روی ما بگذارد، بلکه در درجه نخست برای خودآگاه کردن ما به بن بستی است که در آن گرفتار آمده ایم. برای دست گذاشتن روی کنتراست بین روش های سنتی و نگاه مدرن و پست مدرن به شرایط سیاسی است. برای آگاه کردن ما به این واقعیت است که ما در تونلی گرفتار آمده ایم که خود آنرا با افکار و طرحهای ایدئولوژیک و اتوپیایی خود ساخته ایم. تونلی که کور سوی نوری که در انتهای آن دیده می شود، راه خروج را نشان نمی دهد، بلکه نشانِ نزدیک شدن قطار بحرانهای آینده بسوی ما است.

من طرح رفراندوم را قبل از اینکه یک طرح و مانیفست سیاسی باشد به منزله اعلام شکست و به بن بست رسیدن راهبردهای تجربه شده پیشین، بویژه راهبرد اصلاح طلبی، می دانم.

طرح رفراندوم و پایان دوران رهبران فرهمند!

بیانیه پانزده نفر از کنشگران سیاسی، فرهنگی و حقوق بشری، پیرامون طرح رفراندومِ تعیین نوع حکومتِ جانشین جمهوری اسلامی، بحث های موافق و مخالف بسیاری برانگیخت. بحث هایی که عمدتا حول امکان پذیر بودن این طرح در شرایط کنونی و بطور کلی روی پیش زمینه های ضروری (عمدتا سیاسی) رسیدن به اجرای موفق این طرح متمرکز بودند.

در یک نگاه کلی به موافقین و مخالفین این طرح می توان آنها را به دو گروه عمده تقسیم نمود. گروهی که پیش زمینه اصلی و الزامیِ اجرای موفق این طرح را ابتدا یک انقلاب سیاسی و سپس سرنگونی حکومت جمهوری اسلامی می دانند؛ زیرا اصولا این نظام و نظام استبدادی مشابه آن هرگز خود بخود و با اراده خویش حاضر به رفراندوم گذاشتن نوع حکومت جانشین نخواهد بود. گروهی دوم اما هنوز معتقد به پیشبرد پروژه اصلاح طلبی در نظام جمهوری اسلامی است و طرح و اجرای رفراندوم تعیین نوع حکومت را، که از نظر آنان نیز پیش مقدمه اش باید یک انقلاب و تحول سیاسی بزرگ باشد (فرایندی که همواره با آن مخالفت ورزیده اند) مانع پیشروی پروژه اصلاحات و تغییرات مسالمت آمیز می دانند.

آنچه که در این میان بیش از هر چیز از طرف مدافعان رفراندوم تعیین نوع حکومت آینده مطرح می گردید، این نظریه بود که رفراندومی که در بیانیه پانزده نفره آمده است، قبل از اینکه یک استراتژی و برنامه مشخص سیاسی برای تغییر حکومت باشد، در درجه نخست گفتمانی است که در برابر و در واکنش به، از نظر آنان، شکست و به پایان رسیدن پروژه اصلاح طلبی ارائه گردیده است. گفتمانی که باید بصورت گسترده به بحث و تبادل نظر گذاشته شود. تجربه و مشاهدات پس از انتشار بیانیه مزبور نیز نشان می دهند که انتشار دهندگان این طرح حداقل در دامن زدن مجدد به این بحث، که در گذشته نیز مطرح شده بود، کاملا موفق بوده اند. کما اینکه حتی برخی از مقامات بالای جمهوری اسلامی نیز به آن واکنش نشان دادند.

نگارنده قصد ندارد که در این یادداشت مجددا از زاویه سیاسی، بویژه که آیا اصولا امکان اجرای آن در چهارچوب حکومت فعلی وجود دارد، به بحث رفراندوم بپردازد؛ که در این زمینه مقالات و مصاحبه ها و مناظرات بسیار مفید و آموزنده ای نوشته و انجام گرفته اند. بخصوص که موافقین و مخالفین این طرح عمدتا از زاویه راهبرد سیاسیِ که به آن پایبند بوده و یا در آن فعالیت داشته و دارند، با موضوع رفراندوم برخورد کرده و می کنند. گروهی که در پی سرنگونی این نظام است، طبیعتا رفراندوم را پس از تحقق سرنگونی نظام جمهوری اسلامی، یک اقدام معنا دار و عملی می پندارند. از قضا طرفداران پروژه اصلاح طلبی در نظام جمهوری اسلامی و تلاشگران راه مشروط کردن نظام ولایت فقیه، حتی به قانون اساسی موجود، نیز از همین زاویه طرح رفراندوم را به نقد می گذارند؛ زیرا که اصولا در خواست تعیین نوع حکومت آینده از حکومتی که اکنون قدرت را در دست دارد غیر ممکن می دانند. به بعبارت دیگر از نظر طرفداران پروژه اصلاح طلبی این طرح روی دیگر سکه انقلاب و سرنگونی است؛ فرایندی که از نظر آنان بسیار مخرب و مضر به حال کشور و ملت می باشد.    

در این یادداشت موضوع رفراندوم تعیین نوع حکومت که می بایست تحت نظارت یک نهاد قانونی انجام گیرد از منظر نظریات ماکس وبر پیرامون سه نوع مختلف از آتوریته سیاسی (نظامهای اقتدار گرای سنتی، نظامهای تحت رهبری یک رهبر کاریزما و نظامهای قانونمند و قانونمدار) مورد بحث قرار می گیرد. تلاش نگارنده بر این است که نشان دهد که در برابر نظام جمهوری اسلامی (با جناحهای مختلف آن) بعنوان یک نظام اقتدارگرای سنتی، عملا دو راه بیشتر وجود ندارد؛ یا یک انقلاب و تحول اجتماعی-سیاسیِ تحت هدایت یک رهبری واحد و ترجیحا کاریزما، و یا تحمیل تغییرات مسالمت آمیز و غیر انقلابی، از خارج از این نظام و از طریق نهادهای قانونی بین المللی؛ برای مثال با به اجرا گذاشتن رفراندوم تعیین نوع حکومت توسط سازمان ملل متحد.

در اینجا موضوع بحث این نیست که کدامیک از این دو طرح در شرایط کنونی ایران قابل اجرا هستند؛ بلکه هدف باز کردن ریشه های فرهنگی، اجتماعی و تاریخی هر یک از این دو طرح، و روشن کردن این موضوع است که کدامیک از ایندو با دوران مدرنی که بطور کلی بشریت در آن بسر می برد خوانایی بیشتری دارد.

در کتاب (From Max Weber: Essays in Sociology) ماکس وبر منابع سه گانه مشروعیت سیاسی را اقتدار سنتی، رهبری کاریزماتیک و قانون می داند. نظامی که بر مبنای یک اقتدار سنتی اداره می شود مجموعه ای از عوامل و کارگزاران حکومتی را در اختیار دارد که فقط می توانند از طریق یک رابطه سنتی و قراردادی که تنها بین همان عوامل و کارگزاران بسته شده است، مشغول امور کشوری داری گردند.

برای مثال نظام جمهوری اسلامی که پس از یک انقلاب بزرگ سیاسی-اجتماعی با رهبری کاریزماتیک خمینی تثبیت گردید، پس از فوت او بتدریج از گونه یک حکومت و اقتدار کاریزمایی به یک حکومت سنتی و قراردادی بین عناصر خودی این نظام متحول می شود. مایوس و نا امید شدن مردم از اصلاح این نظام که در نظر سنجی های مختلف منعکس شده اند و حذف و یا دگردیسی اصلاح طلبان درون حکومت در سالهای اخیر و قطع امید برخی از عناصر شاخص اصلاح طلب از رفرم پذیر بودن این حکومت، همگی شواهد غیر قابل انکاری از تحول این نظام از یک اقتدار کاریزمایی به یک اقتدار سنتی است.

ماکس وبر دو دینامیزم را در برابر این شرایط امکان پذیر می داند، یا شکستن سدهای اقتدار سنتی توسط یک رهبری کاریزماتیک (برای مثال در رابطه با شرایط حاضر ایران، یک رهبری کاریزماتیک جدید) و یا بازگشت به قانون و قانونمندی. وی در این رابطه ظهور رهبر کاریزما را مساوی با بروز یک انقلاب سیاسی-اجتماعی می داند.

شواهد تاریخی بسیاری صحت تئوری ماکس وبر را بارها نشان داده اند، انقلابهای بزرگ قرن بیستم بدون استثنا از یک رهبری کاریزماتیک که علیه نظم موجود برخاست برخوردار بودند، لنین رهبر کاریزما و فرهمند انقلاب ۱۹۱۷ در روسیه تزاری بود، مائو رهبر فرهمند انقلاب چین، کاسترو رهبر بلامنازع انقلاب کوبا و خمینی نیز در حد یک امام معصوم و رهبر امت شیعه پرستیده می شد. فرایند های بعدی نظامهای سیاسی که پس از انقلابات مزبور در پیش گرفتند نیز صحت تئوری ماکس وبر را نشان می دهند که اقتدار سیاسی مبتنی بر رهبری یک فرهمند سرانجام و بتدریج تبدیل به یک نظام اقتدار گرای سنتی و رابطه ای و حزبی می گردد.

در اواخر قرن بیستم شاهد تحولات سیاسی-اجتماعی بزرگی در اروپای شرقی، پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی نیز بودیم. تحولاتی که بدون یک انقلاب سیاسی-اجتماعی (از نوع شناخته شده آن) و بدون وجود یک رهبری کاریزما، فروریزی مسالمت آمیز نظامهای سیاسی بازمانده از دوران جنگ سرد و تنظیم قوانین اساسی جدیدی را در پی آوردند؛ تحولاتی که به انقلابهای مخملین معروف شدند . این نوع از انقلابهای مخملین نیز دلیل دیگری بر درستی تئوری ماکس وبر است که در کنار دینامیزمِ تحول اجتماعی از نوع انقلاب به رهبری یک فرد فرهمند، دینامیزم دیگری نیز امکان پذیر و قابل تصور است.

ماکس وبر این نوع دوم از تحول سیاسی را فرایندی عقلانی و منطقی می نامد که بدون پیگیری و تحقق آن فقط دو آینده سیاسی برای جوامع قابل پیش بینی است و باقی خواهند ماند: یا انقلاب و ظهور یک رهبر فرهمند جدید و یا تصلب بیشتر اقتدار سنتی. در رابطه با ضرورت وجود عقلانیت و منطق در تحولات سیاسی، ماکس وبر به پدیده مذهب و رهبران مذهبی نیز اشارات فراوانی دارد. با توجه به اینکه رهبری کاریزماتیک عمدتا بر احساسات و شور جمعی تا شعور و منطق استوار است، رهبران مذهبی و یا ایدئولوژیک از مناسبترین شرایط برای تبدیل شدن به یک رهبری کاریزماتیک برخوردارند. واضح است که در جامعه مذهبی ایرانِ زمان انقلاب اسلامی و بویژه بخاطر غلبه فرهنگ شیعه گری افراطی در میان طبقه سنتی و مذهبی ایران خمینی از شانس بسیار بالای در تبدیل شدن به یک رهبر فرهمند برخوردار بود.              

در رابطه با زوال اندیشه و امتناع تفکر در اندیشه سیاسی این مرز و بوم دکتر جواد طباطبایی نیز تحقیقات ارزنده ای دارد که تحت عنوان نظریه انحطاط ایران و زوال اندیشه سیاسی منتشر شده اند. وی گسترش تصوف و شریعت اسلام را که شارع اصلی آن امام محمد غزالی بود، عامل اصلی "رکود بنیادی عقلگرایی و فلسفه سیاسی" که از اندیشه های فلسفی یونان سرچشمه گرفته بودند، می داند.

از نظر وی "جایگزین شدن فلسفه با تصوف و تبدیل شدن آن به تنها مرجع در اندیشه سیاسی ضربات جدی به فردیت ایرانی وارد می کند" و زمینه ساز رشد مریدان، مرشدان و رهبران صوفی و در نهایت ظهور رهبران فرهمند می شود. فرایندی که شاه شاهان دوران باستان را به سلطان عادل،‌ سایه خدا بر زمین و فره ایزدی می نماید و "ایرانشهر" را به جزیی از امت اسلام تبدیل می کند.

در حالیکه نسیم اندیشه سیاسی یونانیان که به ایران زمین نیز رسیده بود (که فارابی بعنوان مهمترین فیلسوف سیاسی ایران سمبل آن است) مبتنی بر عقلانیتی بود که "فلاسفه یونان باستان مبتکر" آن بودند، فلسفه ای که بطور مستقیم به زندگی روزمره مردم مربوط می شد؛ و به همین دلیل نیز شهروند یونانی امکان حضور مستقیم در امور سیاسی را داشت.

در اندیشه سیاسی مبتنی بر تصوف و تشرع اما مردم یا رعایای پادشاه عادل و فرهمند بودند و یا جزئی از امت تحت رهبری امام و مرجع تقلید. طباطبایی همچنین معتقد است که "در دوره اسلامی ، طرح اندیشه دموکراسی به گونه ای که در یونان در عمل و نظر بوجود آمد ، ممکن نشد ، و در عمل (تبدیل به)‌ خلافت مطلقه گردید". وی در جای دیگر می نویسد: "گرایش مسلمانان از فلسفه به شریعت یا فقه برابر انحطاط است" .(زوال اندیشه سیاسی، دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران فصل آخر).

وی در زمینه شعر و ادب فارسی نیز فرایند زوال فرهنگ و ادب ایران را که همزمان با زوال اندیشه و تعقل آغاز گشت دنبال می کند و تقدیر و جبر گرایی، تعصب، عرفان و فرمانروایی سلاطین فرهمند که همواره توسط شریعتمدارانی مانند غزالی تئوریزه می شدند را از جمله عوامل مهم در افول فرهنگ و ادب خرد گرای ایران می داند.  

بنظر نگارنده ترجمان نظریات ماکس وبر در کادر و در سایه نظریه دکتر جواد طباطبایی پیرامون زوال اندیشه و انحطاط ایران، بحث اصلی این یادداشت پیرامون رفراندوم را به این نقطه منتهی می سازد که بنظر می رسد که مخالفین این طرح، چه از نوع اصلاح طلب آن و یا برانداز و سرنگونی طلب، در یک نقطه واحد به اشتراک عمل و نظر می رسند. این نقطه مشترک را می توان مطابق بحثی که در فوق آمد در رابطه اعتقاد این دو گروه به ضرورت (جدی و حیاتی)‌ وجود یک رهبری مشخص (و فردی) برای جنبش اعتراضی مردم علیه جمهوری اسلامی دید.

ریشه های عمیقتر مخالفت با طرح رفراندوم به این سنت معمول تحولات سیاسی در ایران باز می گردد، که ظاهرا تحولات سیاسی نتیجه بخش در ایران بدون وجود رهبری فردی یک فرد مقبول و مشروع امکان پذیر نیست. سنتی که همواره مورد توجه برخی از سازمانهای سیاسی مانند مجاهدین خلق بوده است، که بر مبنای آن از همان آغاز مبارزه علیه نظام جمهوری اسلامی روی یک رهبری واحد فردی فرهمند و کاریزماتیک یعنی مسعود رجوی سرمایه گذاری های بسیاری کردند. طرفداران نظام پادشاهی نیز بطور بسیار وسیع و مستمر از رهبری رضا پهلوی حمایت می کنند و در مقابل طرح رفراندوم تنها یک پاسخ دارند، رضا پهلوی پاسخ جمهوری اسلامی است و باید او را به ایران برد.

اصلاح طلبان مخالف رفراندوم اگرچه در ظاهر امر از یک رهبری فردی مانند مجاهدین و یا سلطنت طلبان برخوردار نیستند، اما آنان نیز یا همچنان در حسرت دوران طلایی خمینی بسر می برند و یا در انتظار (پایان نیافتنی) ورود مجدد محمد خاتمی به صحنه سیاست نشسته اند.

طرح رفراندوم اما بنظر می رسد که برای اولین بار فرای این واقعیت که آیا اصولا امکان عملی شدن آن در شرایط حال وجود دارد، دست روی این نیاز جامعه ایران گذاشته است که اکنون زمان عبور از رهبران فرهمند گذشته است و شرایط برای ورود به دوران عقلانیت جمعی و مدرن فراهم آمده است.

ایده‌آلیست های متوهم!

بعضا شکست و یا انحراف در انقلاب های بزرگ سیاسی-اجتماعی که تحقق ایده آلهای خاصی را دنبال میکنند، به شک و تردید در مورد اصالت آن ایده آلها منجر و یا به ورشکستگی و پوچ بودن آرمانها تعبیر می شود. انحراف انقلاب اکتبر ۱۹۱۷ در روسیه تزاری و شکست نظام سوسیالیستی اتحاد جماهیر شوروی برابر با غیر واقعی و غلط بودن ایده سوسیالیسم تلقی می شود؛ و یا تحقق نیافتن شعار "استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی" پس از انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷ نشانگر غیر واقعی و غیر عملی بودن ایده استقلال در عصر جهانی شدن، و توهم در امکان تحقق دمکراسی و آزادی های سیاسی-اجتماعی نهادینه شده در کشوری مانند ایران که هنوز از سنت و فرهنگ مذهبیِ بسیار ریشه ای، نهادینه شده و استبداد پرور رها نشده است، می باشد. بر این مبنا برخی ممکن است به این نتیجه برسند که اصولا ایدئالیسم، بویژه زمانی که توسط گروهی از مردم مجدانه دنبال می شود، می تواند بسیار خطرناک نیز باشد.

اما آیا واقعا چنین است و ایدئالیسم، بویژه برای جوامعی مانند ایران، می تواند بسیار مضر باشد و پیگیریِ تحقق آن بیشتر موجب بی نظمی، تخریب و از هم گسیختگی نظم موجود می گردد، بدون اینکه قادر به خلق جانشینی جدید به جای شرایط موجود بوده باشد؟ در همین رابطه به گروهها و تشکلهای سیاسی-چریکی دوران قبل از انقلاب اسلامی اشاره می شود که ایدئالیسم خطرناکشان و رفتارهای گروهی آنها (در شکل عملیات چریکی، ترور و تخریب) یکی از عوامل بر هم زننده نظم اجتماعی آن زمان بوده است. این انتقاد به گروه های مذهبی طرفدار خمینی نیز وارد می شود که آنان نیز بدنبال ایده آلهای مذهبی خود بودند، ایده ای که بسیار خطرناک بود و به تجربه دیده و ملاحظه می کنیم که تحقق چنین ایده ای چه عواقب بسیار منفی برای جامعه ایران ببار آورده است.

نگارنده اما معتقد است که جدا از اینکه مطابق مبانی فکری و اندیشه ای که هر فردی در اختیار دارد، می تواند یک ایده آل مثبت و یا منفی ارزیابی شود، مشکل و خطر اصلی در ذات و نفس ایده آل داشتن و ایده‌آلیسم نیست، بلکه خطر اصلی در توهمی است که بر مبنای یک ایده آل خاص شکل می گیرد و بدنبال خود ایده‌آلیست را متوهم و از دنیای واقعی بیگانه می سازد.

یکی از عوامل مهم در تبدیل شدن ایده آل به توهم، مقایسه دائمی و عمدتا ناخودآگاه بین شرایط موجود و شرایط ایده آل، و استفاده از معیارهای معمولا مطلق برای خوب جلوه دادن شرایط ایده آل و بد به تصویر کشیدن شرایط حال است. آنچه که در این رابطه به کمک انسان می آید، هنر خود گول زنی است که هر فردی به تناسبی از آن برخوردار است. هنری که موجب می شود که رابطه انسان با واقعیت های پیرامونش قطع گردد و در دنیای ذهن و ایده آلهایش به یک ایمان و اعتقاد راسخ دست یابد. این هنر و فرایند خود گول زنی در زمینه های علوم اجتماعی توسط بحث های تئوریک پیرامون ایدئولوژی و آگاهی های کاذب ناشی از آن توضیح داده می شود. ایدئولوژیی که خواسته ها و ایده آلها را آنچنان برای فرد متوهم تصویر سازی می کند که گویی براحتی در دسترس اند و تنها کافی است که در جهت تحقق آن بپا خاست، که "ره خود بگویدت چگونه باید رفت".

شاید اشاره به چند نمونه تاریخی از رهبران و ایدئولوگ هایی که نقش موثری در رقم زدن تاریخ کشور و ملتشان داشته اند تفاوت بین ایده‌آلیسم و توهم را بهتر روشن سازد. اگر از این زاویه به تاریخ حدود صد سال اخیر کشورمان توجه ای داشته باشیم می توانیم بطور نسبی روشنگران و کنشگران سیاسی، اجتماعی و فرهنگی ایران را بدو دسته عمومی تقسیم کنیم؛ گروهی که ضمن داشتن ایده آلهای روشن و مشخص، کمتر دچار توهم در روش رسیدن به ایده آلهایشان بودند و دسته ای که بهتر است آنها را یک متوهم بنامیم تا یک ایده‌آلیست.

سید جمال الدین اسد آبادی که در خیال اتحاد کشورهای مسلمان در مقابل غرب بود و سیاست و سیاست ورزی را از این زاویه می دید، یک متوهم و ایدئولوگ تمام عیار در نوع خود بود. وی تلاشهای سیاسی خود در باز کردن راه اصلاحات سیاسی و اداری در نظام سلطنتی قاجار در دوره ناصرالدین شاه، در نهایت برای رسیدن به هدف نهایی اتحاد اسلام و وحدت دول اسلامی دنبال می کرد. او قبل از اینکه یک روشنگر مسلمان به معنای واقعی آن باشد یک احیاگر دینی بود. یکی از گفته ها معروف او به این مضمون است که "رفتم به غرب اسلام را دیدم ولی مسلمان ندیدم. برگشتم به شرق مسلمان دیدم اما اسلام ندیدم". این گفته وی نشان از عدم شناخت عمیق او از فلسفه و تاریخ مغرب زمین و توهم وی به اسلام و شریعت بود، که ظاهرا آنرا در مناسبات اجتماعی-سیاسی غرب یافته و دیده بود. از دیگر توهمات او این بود که وی تصور می کرد که با ترور ناصرالدین شاه می تواند راه اصلاحات ساختاری در حکومت قاجار را باز نماید.

در مقایسه با سید جمال الدین اسد آبادی میرزا فتحعلی آخوند زاده را داریم که بنظر من از جمله روشنگران ایده‌آلیست اما واقع بین و غیر متوهم دوران پیش از انقلاب مشروطه بود.  وی بر خلاف سید جمال الدین اسد آبادی و دیگر اصلاح طلبان دوران قاجار که سعی داشتند یک این همانی بین مقررات اسلامی و فقه با قوانین اساسی اروپایی پیدا کنند، دچار توهم نیست و معتقد بود که بین شریعت اسلام و قوانین مدرن مغایرت های بسیاری وجود دارد. او با وجودی که دین را با صراحت نقد می کرد و خواهان جدایی دین از سیاست بود اما در عین حال خود را مسلمان و وطن پرست می نامید. برای مثال در پاسخ به مخالفان خود می نویسد: "من دشمن دین و دولت نیستم ، من جان نثار و دوستدار ملت و دولتم . منظورم رفع جهالت است و از بین بردن کلیه موانع ترقی در علوم و فنون و سایر جهات است از قبیل تامین عدالت و رفاهیت و ثروت و آزادی برای ملت و عمران و آبادی وطن ..."  (مکتوبات).

طرح و پیشنهاد وی برای تصحیح و تغییر خط فارسی نیز نشان از واقع بینی او دارد. پیشنهاد وی عوض کردن خط فارسی آنطور که در ترکیه بعدها اتفاق افتاد نبود، بلکه می خواست که موانع آموزش زبان فارسی را بدلیل پیچیده بودن آن از سر راه سواد آموزان بردارد و زبان فارسی را آسان تر نماید، برای مثال با حذف نقطه. خود او نظر و پیشنهاد خود اینگونه توضیح می دهد:‌ "فنی مورد است که آن را استناغرافیا می­گویند. یعنی فن سرعت کتابت. و از شروط این فن، یکی آن است که حروف کلمات باید اشکالی داشته باشند که در ترقیم آنها از روی کاغذ برداشته نشود، بلکه به یک گردش، همه آنها را مصور سازد ... در خط سابق اکثر حروف نقطه دارند و گذاشتن آنها به خاطر سهولت قر ائت از واجبات است. اما در در گذاشتن هر یک از آنها قلم از روی کاغذ برداشته می شود. لهذا در خط جدید به سبب رفع سبب بطوء در کتابت، و هم به جهت عدم التباس بعضی کلمات به یکدیگر، من نقطه ها را بالکلیه  متروک نمودم و برای هر حرف علامتی پیدا کردم که به واسطه آن از دیگری تشخیص خواهد داشت…" (مکتوبات)

در واقع اگر سید جمال نماینده اسلام و حکومت اسلامی زمان خود مانند دولت عثمانی بود، آخوند زاده نماینده تفکر فلسفی و علمی نیمه دوم قرن نوزدهم بود که در اروپای آن زمان به اوج خود رسیده بود. او دقیقا به همین علت که از روح علمی و فلسفه مدرن تغذیه کرده بود در راه رسیدن به ایده آلهای خود کمتر دچار توهم می شد. به همین سبب نیز تاثیرات اندیشه و افکار او بسیار ماندگارتر از اصلاح طلبان متوهم شد و او را به جایگاه رفیع یک روشنگر رادیکال اما واقع گرا و اثرگذار رسانید.

اگر به این گذر کوتاه و سریع در تاریخ ایران ادامه دهیم، غیر منصفانه است که در برابر دکتر محمد مصدق مکث ننماییم. او را نیز می توان از جمله مصلحین ایده‌آلیست اما واقع گرا و غیر متوهم نامید. او که از سنین نوجوانی در مناسب دولتی و اداری مشغول بکار شد و بیش از شصت سال از عمرش را در دنیای سیاست گذرانده بود، طبیعتا مخالفان و موافقان بسیاری داشت.  مخالفان وی او را فردی خود رای و مستبد معرفی می کردند که برخی از سیاست ها و مواضعش متناقض است. زمانی با تغییر نظام سلطنتی قاجار به جمهوری با سکوت خود مخالفتی نمی کند و زمانی دیگر شدیدا با الغای سلطنت قاجار و جانشینی سلطنت پهلوی مخالفت می ورزد. موقعی که خود رئیس دولت بود از مجلس شورا در خواست اختیارات ویژه برای خود می نماید و آنرا بدست می آورد، در حالیکه در گذشته نه چندان دور زمانی که دیگر روسای پیشین دولت ایران این درخواست را از مجلس شورا داشتند، او بعنوان نماینده مجلس با این درخواست ها مخالفت جدی می کرده است.  (نگاهی به کارنامه سیاسی دکتر محمد مصدق سایت www.basirat.ir).

واضح است که مصدق نیز مانند هر شخصیت سیاسی دیگر که در اوج بحرانهای سیاسی (مانند سالهای ۱۳۳۰) سکان اداره دولت و کشور را در دست می گیرد، نقاط قوت و ضعف بسیاری از خود نشان می دهد و موافقان و مخالفان بسیاری پیدا می نماید. اما همین واقعیت دال بر این و شاهدی بر این مدعا است که وی ضمن اینکه یک وطن پرست و ملی گرای واقعی بود و در جریان نهضت ملی شدن نفت ایران از پیگیری منافع ملی کشور و مردمش کوتاهی نکرد، اما در عین حال، بعنوان یک سیاستمدار کارکشته و پر تجربه دچار توهم نیز نبود. برای مثال او با وجودی که شدیدا مخالف رضا شاه بود و زمانی در رابطه وضعیت رضا شاه گفته بود که «آش دارد سر می‌رود و من هم سبزی‌اش نخواهم شد.» همیشه سعی می کرد بهانه ای نیز دست رضا شاه برای دستگیری و حبسش ندهد. (۷ پرده از زندگی خصوصی دکتر مصدق سایت asriran.com)

از دیگر شخصیت های سیاسی دوران اخیر که ضمن ایمان و پایبندی راسخ به ایده آلهای خود کمتر دچار توهمات ایدئولوژیک بود مهندس مهدی بازرگان است. او نیز با علوم جدید آشنا بود و از فرهنگ مدرن بسیار ها آموخته بود. وی اگرچه در عرصه سیاست نیز فعال بود و این فعالیت ها در رهبری نهضت آزادی و سپس ریاست دولت موقت پس از پیروزی انقلاب اسلامی بروز می یابند، اما بهتر است او را در ردیف یک متفکر دینی و قلم زن و مدیر اجرایی قرار دهیم تا یک کنشگر سیاسی و یا حتی سیاستمدار؛ ویژگی هایی که از او یک انسان واقع گرا حتی زمانی که وارد عرصه سیاست می شود می سازند.  

واقع گرایی او را از همان ابتدای پیروزی انقلاب اسلامی می توان مشاهده کرد، زمانی که پس از پیروزی انقلاب اسلامی به شوخی گفت که "ما از خدا باران خواسته بودیم اما سیل آمد". زمانی نیز که اختلافاتش با نظرات خمینی اوج می گیرد به خمینی می گوید که "شما ایران را برای اسلام می خواهی و من اسلام را برای ایران". در جریان رفراندوم جمهوری اسلامی نیز طرح جمهوری دمکراتیک اسلامی را داد و خواستار نظارت مجامع بین المللی بر جریان رفراندوم شد که هر دو این پیشنهاد با مخالفت شدید خمینی روبرو گردیدند و خمینی اعلام کرد "جمهوری اسلامی نه یک کلمه کمتر نه یک کلمه بیشتر".

حال با چراغ ایده‌آلیست های واقع گرا و غیر متوهم تاریخ یک صد سال اخیر ایران می توان بخوبی ردپای ایده‌آلیست های متوهم و ایدئولوژی زده را نیز شناسایی و ردیابی کرد. ایده‌آلیست هایی که در درجه نخست و یا فقط با اهداف سیاسی و ایدئولوژیک خود دست به قلم و یا اسلحه بردند. به نظرم کنتراست بین این دو دسته از کنشگران سیاسی-اجتماعی واضح تر از آن است که محتاج به اشارات مفصل به دیدگاه ها و رفتارهای سیاسی آنها باشد.

امثال علی شریعتی، جلال آل احمد و اکثر گروهای سیاسی مارکسیست و یا مسلمان که مشی حرفه ای مبارزه مسلحانه را در سالهای پیش از انقلاب اسلامی در پیش گرفتند از جمله ایده‌آلیست های متوهمی بودند که ابزارهای اندیشه ورزی، تحلیل جامعه ایران و راهکارهای سیاسی آنها نه ابزار علم، فلسفه مدرن و روش های شناخت علمی و تجربی، بلکه ایدئولوژی بود که یا در زندان به تدوین آن نشسته بودند و یا از منابع خارجی کپی برداری با اندکی تغییر کرده بودند. برای شریعتی یک فرد عرب بنام ابوذر غفاری با ارزش تر از بوعلی سینا و فردوسی،‌ که اگر آنها نبودند  خود او و همه ما به احتمال زیاد عربی حرف می زدیم و می نوشتیم، بود. برای جلال آل احمد شیخ فضل الله نوری شهید مظلوم و نماد پاسداری از شریعت اسلام بود و از مقامی به مراتب بالاتر از روشنگران اصلی مشروطه که جنبش مشروطه خواهی و آزادی و عدالت طلبی و در نهایت انقلاب مشروطه مدیون آنها است، برخوردار می باشد.

در انتها این واقعیت را نیز نباید نادیده گرفت که تاریخ ایران و تجربه این ملت نشان داده اند که از حکمت روزگار راه ایده‌آلیست های متوهم،‌ هر چند در شعار و حرف انقلابی و رادیکال ظاهر شوند، در نهایت به راه متوهمین از جبهه ارتجاع و عقب ماندگی که در توهم افکار مندرس و پوسیده خود مانده اند، نزدیک می شود و حتی گاه هر دو راه بر یکدیگر منطبق می گردد. زیرا هر دو این جریان در درجه نخست با ابزار و اهداف سیاسی و ایدئولوژیک خود قدم در راه می گذارند و طی طریق می کنند. در این راه که هدف اصلی تحقق اهداف ایدئولوژیک مورد نظر خود می باشد، هر وسیله ای می تواند مورد استفاده قرار گیرد، از هم جبهه شدن با یکدیگر تا همکاری های تنگاتنگ. همکاری که طبیعتا تا زمانی فایده و معنا دارد که هر دو برای تحقق اهداف ایدئولوژیک خویش بکار یکدیگر آیند. همکاری که زمانی که موعد آن بسر رسید، به جنگ و دشمنی های خونین تبدیل می گردد.

وحدت ملی در عین تنوع فرهنگی و زبانی

یکی از ویژگی های جنبش اعتراضی اخیر تنوع، گستردگی و رنگارنگی آن بود. زمانی که خیزش عمومی دی ماه ۱۳۹۶ در اوج خود قرار داشت و در سرتاسر کشور و استانهایی مانند کردستان، خوزستان و آذربایجان در جریان بود، شعار و یا خواسته ای مبنی بر جدایی طلبی و تجزیه شنیده نشد. در روزهای اخیر نیز شاهد بودیم که بدنبال "دختران انقلاب"  علیه حجاب اجباری برخاستند، مردان و حتی زنان روسری دار و یا چادر بسر نیز به حمایت از حق آزادی پوشش بر سکوهای خیابان ایستادند و با روسری و شالهای رنگارنگ خود نمادی از تنوع و چند رنگی این جنبش را به نمایش گذاشتند.

حتی این واقعیت که هنوز برای جنبش اعتراضی اخیر هویت مشخص سیاسی نمی توان تعریف کرد و بر خلاف سنت معمول جنبش های سیاسی اخیر رنگ خاصی را نمی توان برای آن انتخاب نمود، دال بر این است که یکی از ویژگی های مهم این جنبش تنوع و رنگارنگی آن می باشد. ویژگی ای که همانند هویت سیاسی (هنوز) نا مشخص، که نگارنده در یادداشت دیگر به آن پرداخته بود، بسیار مثبت و قابل تامل است.

در حقیقت اگر این جنبش اعتراضی سرکوب نمی شد و حکومت اسلامی اجازه می داد که مردم بطور مسالمت آمیز خواسته ها و مطالبات خود را ابراز نمایند، مسلما بخش ها و طبقات دیگر جامعه ایران بويژه طبقه متوسط شهرهای بزرگ نیز به آن می پیوستند. اما با وجود این کمبود ناخواسته و تحمیلی، بخاطر بالا بردن هزینه اعتراضات از سوی رژیم (بخاطر سرکوب وحشیانه و حضور گسترده نیروهای امنیتی در سطح خیابانها و دستگیری های وسیع) همچنان می توان گستردگی و تنوع این خیزش اجتماعی را از جمله مهمترین ویژگی های آن بشمار آورد.  شاخصه ای که آنرا نسبت به جنبش های سیاسی چند دهه اخیر متمایز می سازد؛ و می تواند بدلیل ارتباط و پیوند با وحدت تاریخی ایرانیان (در عین تنوع و رنگارنگی فرهنگی و زبانی اشان) سرفصل جدیدی در تحولات حال و آینده جامعه ایران باز نماید؛ و مهمتر از هر چیز عامل پایداری و تداوم آن باشد.

در زمینه وحدت تاریخی ایرانیان در عین تنوع زبانی، قومی و فرهنگی اشان دکتر جواد طباطبایی تحقیقات ارزنده ای کرده است که در مجموعه "تاملی در باره ایران" که جلد نخست آن تحت عنوان "دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران" سالها پیش منتشر شد، بطور مبسوطی تدوین شده اند.  وی نظریه "انحطاط ایران" را حول محور زوال اندیشه (بویژه اندیشه سیاسی)‌ در طول تاریخ ایرانِ پس از حمله اعراب و سپس حملات مغول ها و افغانها به این سرزمین می پروراند. اندیشه ای که به برداشت نگارنده این یادداشت و با الهام از مجموعه مزبور، در فرایند تحولات هزار ساله خود از خردورزی علمی و فلسفی آغاز می شود و سپس از شعر و ادبیات غنی عبور می کند، اما شوربختانه در میانه راه با غلبه تصوف، شیعه گری و فقه دچار "تصلب" و بن بست می گردد. فرایندی که یکی از ویژگی های مهم آن گذار از تنوع، چندگونگی، پلورالیسم فرهنگی و سیاسی در عین وحدت تاریخی و ملی ایرانیان، به تک رنگی، تک مذهبی (شیعه گری) و استبداد سیاسی و مذهبی شاه و شیخ است.  

دکتر جواد طباطبایی در فصل آخر کتاب دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران نظریه خود را بطور مشروحی توضیح می دهد. وی معتقد است که ایرانیان پس از حمله اعراب و سقوط پادشاهی ساسانیان و در پی بیش از دو قرن سرکوب دوران زرینی از تاریخ خود را آغاز می کنند، دورانی که مشاهیر بسیاری در زمینه شعر، علوم و فلسفه به بشریت آنزمان و حتی جهان امروز تقدیم می نماید. زکریا رازی، ابوالقاسم فردوسی، ابن سینا و فارابی از جمله مشاهیر این دوره زرین بودند.

بنظر دکتر جواد طباطبایی ایرانیان پس از شوک ناشی از حمله اعراب و سقوط ساسانیان بتدریج بخود می آیند و با ترکیبی از فرهنگ و اندیشه پیشین ایرانی، فلسفه یونان و دین جدیدی که با آن از طریق اعراب آشنا شده بودند، آثاری در زمینه شعر، فلسفه و علم تقدیم کردند که هر یک در نوع خود سندی ارزنده در توانایی ایرانیان در حفظ و حراست از فرهنگ و اندیشه متکثر ایرانی و جامعه متنوع ایران-شهر در برابر هجوم اقوام و فرهنگ های دیگر بوده است. وی بویژه شاهنامه فردوسی را سند مقاومت ارزنده ایرانیان برای حفظ زبان و فرهنگ خود می شمارد.

حکمت و رمز تنوع و کثرت و در عین حال وحدت ایرانیان، علاوه بر زبان مشترک فارسی، ریشه در فرهنگ و دین ایرانیان قبل از اسلام و فلسفه یونان که بتدریج ایرانیان با آن آشنا شده بودند نیز دارد. دین زرتشت بر خلاف اسلام که اصل اول آن توحید و ایمان به وجود خدای یگانه است، بر یک اندیشه دوئالیستی استوار بود. در این اندیشه دینی، خوب و بد در جامه اهورا و اهریمن حضور و ذات مستقلی پیدا می کردند و می توانستند مستقل از هم به حیات خود ادامه دهند. اندیشه ای که به همین خاطر می توانست تنوع و تکثر را در درون خود آسان تر بپذیرد. از نظر اندیشه سیاسی در ایران باستان نیز شاه ایرانیان شاه شاهان بود، به این معنی که در درون سرزمین گسترده ایران، حضور و وجود شاهان مناطق پیرامون ایران زمین تحت حاکمیت یک شاهنشاه امری پذیرفته شده بود.

عصر زرین ایرانیان از سده چهاردهم هجری-قمری آغاز می شود، عصری که نماد خردورزی و تنوع فرهنگی-فلسفی است. در این دوره ایرانیان اگرچه تحت فرمانروایی خلافت اسلامی بودند، اما همواره استقلال فرهنگی و زبانی خود را حفظ کردند و مانند سایر کشورهای منطقه خاورمیانه و شمال افریقا مانند مصر و مراکش که تماما عرب شدند و تمدن های پیشینشان نابود گردیدند، با استفاده از منابع غنی تمدن چندین هزار ساله اشان، استقلال فرهنگی و تمدن خود را حفظ کردند. جواد طباطبایی یکی از عوامل و انگیزه های اصلی شکوفایی ایرانیان در این دوره را چالش بسیار بزرگ اسلام و فرهنگ عرب می داند که با هجوم مسلمانان به سرزمینشان با آن روبرو شده بودند. چالشی که ایرانیان را در برابر دو انتخاب قرار داده بود، یا تن دادن به دین و فرهنگ جدید و فراموش کردن تمدن پیشین ایران-شهر؛ و یا با استفاده از تنوع پذیری، قدرت و تحمل جذب فرهنگ های دیگر، پلورالیسم فرهنگی و نسیم فلسفه و خردورزی که از یونان به ایران رسیده بود، مجموعه ای از شعر، ادب و علم و فلسفه بنیاد نهد و بواسطه آن از تمدن هزار ساله خود پاسداری کنند. تاریخ نشان میدهد که ایرانیان راه دوم را برگزیدند.

اگرچه عصر خردورزی و دوران طلایی ایرانیان پس از هجوم مغول به سرزمینشان از یکسو و ضدیت های هسیتریک با خردورزی و فلسفه و علم که بنیانگذار و سردمدار اصلی آن امام محمد غزالی بود از سوی دیگر بتدریج رو به پایان گذاشت، اما تلاش نخبگان ایرانی برای پاسداری از دست آوردهای این دوران زرین همچنان ادامه یافت. از جمله می توان به شهاب الدین سهروردی اشاره کرد که با دسیسه علما و فقیهان زمان خود به زندان افتاد  و سرانجام نیز در حبس جان سپرد. بهانه فقیهان این بود که وی خلاف اصول دین تبلیغ می کند. دکتر طباطبایی معتقد است که مقاومت ایرانیان در پاسداری از تمدن و فرهنگ خود پس از عصر زرین خردورزیِ زکریا رازی، فردوسی و ابن سینا به تلاش های ادبی و در زمینه شعر و نثر منتقل می شود و این سرزمین باردیگر مشاهیری مانند حافظ و سعدی به جهان بشری تقدیم می کند.

عصر زرین خردورزی علمی-فلسفی و سپس دوران مقاومت های فرهنگی در قالب شعر و نثر بتدریج جای خود را به تصوف، فلسفه های وحدت وجود و تشیع می دهد و ایران زمین وارد دوران تاریکی از حیات خود می شود که با وجود تلاشهای روشنگرانه افرادی مانند آخوند زاده و میرزا آقاخان کرمانی در قبل از پیروزی انقلاب مشروطه در سال ۱۲۸۵ شمسی همچنان آثار آن هویدا است.  دورانی که یک وحدت اجباری بنام تشیع و تشرع اسلامی بر سرتاسر ایران زمین حاکم می گردد و تلاش های فکری-فلسفی و ادبی بعنوان کفر و الحاد مورد سرکوب قرار می گیرند. دورانی که امثال ملا باقر مجلسی دست در دست شاه سلطان حسین صفوی فقه و شریعت شیعه را بر سرتاسر ایران زمین حاکم گردانید. دورانی یک وحدت صوری و ظاهری زیر پرچم خدای واحد شیعه، فرهنگ شیعه گری و سلطنت شاه و شیخ حاکم می گردد.

البته شاید گفته شود که این نوع از وحدت که منجر به نابودی نسبی تکثر و تنوع ایرانی بود توانست ایران را در برابر هجوم عثمانیان و سلطه خلافت عثمانی مصون دارد. اما تاریخ نشان می دهد که ایران زمین علی رغم اینکه حدود هزار سال تحت پوشش خلفای سنی بود و در ظاهر جزو امت اسلام شناخته می شد، اما هیچگاه استقلال فرهنگی، زبانی و تمدنی خود را از دست نداد، و بقول جواد طباطبایی با وجودی که در درون امت اسلام بوده اما در عین حال همیشه بیرون آن بوده است.

بعبارت دیگر همانطور که دکتر طباطبایی می گوید: "ایران همیشه تنوع قومی، زبانی، فرهنگی و... داشته است. اما در نهایت این تنوع یک ملت واحدی را ایجاد کرد با یک فرهنگ عام و زبان ملی که به همه‌ این اقوام تعلق دارد و به عبارتی، مخرج مشترک همه‌ این اقوام است."

"این در حالی است که چنین وحدتی در بسیاری از جاهای دیگر ایجاد نشده است؛ نه افغانستان به معنای ما کشور است، نه عراق، نه عربستان و نه سوریه. احتمالاً فقط روسیه را می‌توان به این معنا «کشور» دانست.‌"

"اما مسأله‌ و هدف اصلی مخالفت با ایده ایرانشهری، در واقع تضعیف وحدتی است که به طور «طبیعی» در کشور ما ایجاد شده است. ما هرگز به‌ زور به این وحدت وارد نشدیم. ما یک وحدت تاریخی را به طور طبیعی ایجاد کردیم و این مسأله‌ مهمی است."

"اما جریان‌های متعدد، ایدئولوژی‌های مختلف، منافع مافیایی بسیاری با این وحدت مخالف هستند. ما همیشه وحدت ملی متکثر داشته‌ایم. از زمانی که در اروپا مفهوم دولت در معنای جدید (state) مطرح شد، کوشیدند تا توضیح دهند که به‌طور تاریخی دولت‌ها در کجاها ظاهر شده‌اند؟ یک مورد آن را که همه می‌دانند اظهار نظر هگل است که می‌گوید؛ «تاریخ جهانی با ایران آغاز می‌شود». اما چرا ایران؟ چون نطفه «دولت» در معنای جدید آن در ایران بسته شده است؛ چین و مصر هم دولت بودند اما اینها نظام‌های استبدادی مبتنی بر اقتدار یک شخص بودند؛ به تعبیری، اینها دولت‌هایی بودند که وحدت آنها کثرت را نمی‌پذیرفت." (منبع: روزنامه ایران، 15 مهر 96)

بر این مبنا می توان نتیجه گرفت که جنبش اعتراضی اخیر که شعارهای گوناگونی از درخواست بازگشت نظام پادشاهی تا طرفداری از یک نظام "جمهوری ایرانی" و نیز شعارهای صرفا اقتصادی و صنفی که البته فصل مشترک همه آنها نفی کامل نظام اسلامی-شیعی و ولایت فقیه بود، نشانه هایی از همان روح پایدار و همیشه زنده فرهنگ، اندیشه و تمدن متنوع ایرانی در عین وحدت ایرانیان در یک سرزمین و تاریخ مشترک دارد.

نگارنده معتقد است که جنبش دی ماه ۹۶ بر خلاف جنبش سبز که رهبران آن اصلاح طلبان بودند و سقف حداکثری آنها بازگشت به دوران طلایی خمینی بود، یک جنبش فراگیر ملی و کاملا ایرانی است که ضمن تنوع شعارهای آن، نه تنها ندای جدایی طلبی از آن برنخاست، بلکه حتی همه استانهای ترک، لر و کردنشین ایران زمین را در بر گرفت، و هیچ قومی و اقلیت مذهبی ساکن ایران خود را نسبت به آن بیگانه نیافت.