سیاه چال قدرت

بیانیه اخیر چهار جریان جمهوری خواه واکنش های بسیاری، بویژه در میان نیروهای چپ، برانگیخت. واکنش هایی که عمدتا نقادانه و رد کننده مواضع نویسندگان بیانیه در ارتباط با جریان های سیاسی رقیب، سلطنت طلب و مشروطه خواه، بودند. ایراد مهمی که از سوی معترضین به این بیاینه مطرح گردید عمدتا متوجه عدم برخورد دمکراتیک تهیه کنندگان این بیانیه با نیروهای رقیب و غلبه فرهنگ چپ بر محتوای آن بود.

نگارنده قصد ندارد که در این یادداشت به نقد این بیانیه بپردازد؛ بلکه هدفش پرادختن به دو موضوع مهم در دنیای سیاست است که هر دو جریان رقیب جمهوری خواه و سلطنت طلب را خواه نا خواه بخود مشغول داشته و در آینده نیز هر اندازه بحرانهای حکومت جمهوری اسلامی تشدید می یابند در گیر خواهند کرد. دو موضوع مهمی که در دوران مدرن همواره مورد توجه نظریه پردازان در زمینه فلسفه سیاسی بوده اند.

این دو موضوع بسیار با اهمیت "دمکراسی" و "قدرت سیاسی" می باشند. امروزه اداره امور یک کشور با اقتدار سیاسی غیر دمکراتیک و یا با دمکراسی فاقد قدرت سیاسیِ محافظِ دمکراسی، شرایط ناپایداری را برای آن کشور رقم می زند؛ بطوریکه می توان گفت که در عصر مدرن این دو مقوله علی رغم اینکه بر ضد هم می توانند عمل کنند، به یکدیگر نیز شدیدا نیازمندند و می توانند کمک کننده یکدیگر نیز باشند.

واقعیت غیر قابل تردید، در این رابطه، این است که سیاست بدون قدرت سیاسی اساسا بی معنی است و نظام های سیاسی در حقیقت نماینده قدرت های سیاسی-اجتماعی در محدوده تحت کنترل خود می باشند. در حقیقت سیاست میدان زور آزمایی قدرت های اجتماعی-سیاسی برای رسیدن به جایگاه قدرت است، و در این راه گریزی از مبارزه و رقابت و حذف یکدیگر نیست. وضعیتی که در درجه نخست وجود و ماهیت انسان و اراده درونی او برای کسب قدرت را بازتاب می دهد. دمکراسی و مکانیزمهای دمکراتیک از جمهوریت تا سلطنت های تشریفاتی و اداره کشور بر اساس رای ملت از این جهت توسط اندیشمندان این حوزه تنظیم و تدوین شده اند که مانع از حضور دائمی یک نوع از قدرت سیاسی و یا فقط یک بخش از نیروهای اجتماعی در جایگاه قدرت شوند و اراده معطوف به قدرت بطور نا محدود عمل نماید.

بر همین مبنا می توان گفت که دغدغه و تلاش اصلی نویسندگان بیانیه چهار جریان چپ و جمهوری خواه و نیروهای رقیب آنها نیز همانا چگونگی تنظیم رابطه بین اقتدار سیاسی و دمکراسی است؛ در واقع، تلاش در راستای ارائه یک الگوی مشخص برای حل پارادوکس قدرت سیاسی و دمکراسی می باشد. البته اینکه در شرایط خاص امروز ایران آیا ارائه یک الگوی مشخص برای حل این پارادوکس تا چه اندازه ضروری است، که باید همین امروز به آن پرداخته شود و مرزهای بین دو الگوی پیشنهادی باید سریعا مشخص گردند، پرسشی قابل بحث و تامل است. در این رابطه نیز نگارنده قصد ورود به این پرسش را ندارد و ورای این سوال سعی می کند فقط از جنبه نظری به این پارادوکس بپردازد.

تا قبل از دوران مدرن و تا پیش از باور عمومی به ضرورت وجود دمکراسی و دخالت مستقیم مردم در سرنوشت کشورشان، جایگاه قدرت سیاسی همواره توسط ادیان، ایدئولوژی ها و یا پادشاهان پر می شده است؛ و از این نظر جایگاه قدرت نمی توانسته برای طولانی خالی بماند؛ و اگر جایگاه قدرت بنا بدلایلی مانند جنگ، شکست و یا فوت رهبر و یا پادشاه خالی می شده است، بلافاصله این جایگاه توسط نیروهای پیروز در جنگ و یا وارثان رهبر پیشین پر می گردیده است.

در زمینه بحث های نظری پیرامون جایگاه قدرت سیاسی بیش از هر نظریه پرداز دیگری نام کِلاد لِفورت (Claude Lefort) به چشم می خورد. سوال محوری در بحث های نظری کلاد لفورت این است که اساسا سیاست به چه معنا است؟ این سوال به این دلیل بسیار محوری است که اصولا انسان یک موجود سیاسی است و جامعه انسانیِ فاقد سیاست اندیشان و سیاست ورزان نمی تواند وجود داشته باشد. سیاست اندیشی و سیاست ورزی که موضوع اصلی و محوری آن تعیین جایگاه قدرت سیاسی، حد و حدود و مشروعیت آن است.

اما با توجه به اینکه پس از دوران روشنگری در اروپا و آغاز دوران مدرن و همچنین روز افزونی باور عمومی به سکولاریسم، جایگاه قدرت دیگر نمی تواند توسط نمایندگان خدا و یا یک ایدئولوژی توتالیتر و یا رهبر کاریزما پُر شود و مشروعیت آن به این طریق تعیین گردد، پاسخ به سوال سیاست چیست را باید ورای ادیان و ایدئولوژی ها، در خود مقوله سیاست جستجو نمود؛ همان کاری که لفورت در کتاب سیاست چیست تشریح می کند. اما با توجه به اینکه موضوع اصلی سیاست چگونگی تشکیل نهاد قدرت و نوع تنظیم رابطه با آن است، می توان گفت که سوال سیاست چیست را می توان با طرح یک سوال دیگر: که جایگاه و مقام قدرت چگونه است و نوع تنظیم رابطه با آن چطور باید باشد بیشتر باز کرد.

نویسنده کتاب سیاست چیست با علم به این واقعیت که در دوران مدرن دیگر نمی توان جایگاه قدرت را بطور طولانی مدت با یک نظام توتالیتر و یا رهبر کاریزما پُر نمود و محفوظ و مشروع نگاه داشت؛ و اساسا چالش قدرت سیاسی، در عصر مدرن، از طریق توتالیتاریسم و یک ایدئولوژی سیاسی دیگر نمی تواند به پیش برود، بر دمکراسی البته نه صرفا بعنوان یک ابزار انتخاباتی که در دوره های مشخص تکرار می شود بلکه بعنوان مکانیزمی برای همچنان خالی نگاه داشتن جایگاه قدرت سیاسی تاکید می کند.

در واقع به عقیده وی اگر ما در خالی نگاه داشتن جایگاه قدرت موفق نشویم، این جایگاه سرنوشتی جز پُر شدن توسط یک نیروی توتالیتر را نخواهد داشت. حتی در صورتی که موفق در خالی نگاه داشتن جایگاه قدرت گردیم، این جایگاه، اگرچه شاید بظاهر خالی بنظر برسد، نیرویی جذب کننده و بسیار قویی در خود دارد که بمانند سیاه چال، در صورت عدم تعبیه مکانیزمهای لازم، می تواند بسرعت نیروهای طالب کسب قدرت خود را بدرون خود بکشد.

حال، این سوال، همانطور که در ابتدای یادداشت آمد، مطرح است که چگونه می توان از نهال دمکراسی با قدرت تمام پاسداری کرد و در عین حال مانع از پر شدن جایگاه خالی قدرت در یک نظام دمکراتیک شد؟ در این رابطه همانطور که می دانیم مکانیزمهایی از جمله انتخابات دوره ای و تقیسم قوای کشور در سه نهاد مستقل و مراجعه به رای مستقیم مردم در شرایط اضطراری پیش بینی شده و به اجرا نیز در می آیند.

اما از نظر کلاد لفورت این مکانیزمها کافی نیستند و در عمل نیز مانع از پر شدن جایگاه قدرت نشده اند. برای مثال در رفراندوم مربوط به طرح خروج بریتانیا از اتحادیه اروپا، موافقین خروج از اتحادیه اروپا با اختلاف رای ناچیزی بر مخالفین پیروز شدند. بعبارت دیگر، کمی کمتر از نیمی از شرکت کنندگان در رفراندوم مخالف خروج انگلستان از اتحادیه اروپا بودند. در حالیکه می بینیم که همه سیاست های دولت ترزا می متمرکز بر خروج کشورش از اتحادیه اروپا است. در حالیکه تقریبا نیمی از مردم انگلستان موافق ماندن در اتحادیه می باشند. به سخن دیگر زمانی که یک اکثریت شکننده تمام سیاست های خود را متمرکز بر خروج بریتانیا از اتحادیه اروپا می کند و خواسته تقریبا نیمی از مردم را نادیده می گیرد و حتی مدعی است که سیاست و برنامه هایش بازتاب کننده رای مردم بریتانیا هستند، جایگاه قدرت را بطور نامشروع پُر کرده است، حتی اگر بظاهر همه مکانیزمهای شناخته شده دمکراسی نیز بکار رفته باشند.

در طرح ها و برنامه های جمهوری خواهان و سلطنت طلبان به رای گذاشتن نوع نظام سیاسی پس از حکومت جمهوری اسلامی پیش بینی شده است. حال تصور کنیم که مردم ایران سرانجام توانستند بطور آزادانه در رفراندوم تعیین نظام جانشین حکومت اسلامی شرکت کنند. همچنین فرض کنیم که نتایج موافقین نظام جمهوری و نظام مشروطه سلطنتی نیز به هم نزدیک باشند (که دور از تصور نیست). حال آیا باید در این شرایط نظام مطلوب اکثریت را که اختلاف ناچیزی با اقلیت دارد حاکم گردانید و خواسته اقلیت را نادیده گرفت؟

پاسخ به این سوال و پیش بینی آینده نیز بسیار دشوار است. همچنین نباید فراموش کرد که نحوه حضور مردم در رفراندوم تعیین نظام سیاسی جاشین حکومت اسلامی نیز بستگی به نوع و چگونگی عبور از جمهوری اسلامی دارد. اما در عین دشواری پاسخ به سوال فوق و عدم امکان پیش بینی دقیق روند تحولات آینده ایران، بنظر نگارنده یک اصل بسیار روشن و اثبات شده وجود دارد، همانطور که نویسنده کتاب سیاست چیست عنوان می کند، و آن اصل این است که جایگاه قدرت باید در یک نظام دمکراتیک همواره خالی بماند. جایگاهی که طبقات، بخش ها و نیروهای اجتماعی و سیاسی باید بتوانند از طریق مکانیزمهای لازم در اطراف آن به تنظیم رابطه با هم بپردازند و مانع از پر شدن این جایگاه توسط بخشی از طبقات و نیروهای محدود شوند. در حقیقت خالی ماندن جایگاه قدرت یکی از پیش های دمکراسی در دوران مدرن است.

تاکید بیش از اندازه کِلاد لِفورت بر خالی ماندن جایگاه قدرت از این واقعیت بر می خیزد که بخاطر ماهیت انسان و همانطور که تجربه های تاریخی بیشمار نشان می دهند، مناسبات اجتماعی و نظام های سیاسی زمینه های بسیار مستعدی برای حضور مجدد نیروهای توتالیتر و پر شدن جایگاه قدرت دارند. به همین علت از نظر وی توتالیتاریسم صرفا در شکل و شمایل نیروهای سنتی توتالیتر که در تاریخ نمونه های فراوانی داریم ظاهر نمی شود. حاکمیت اکثریت بر اقلیت و نادیده گرفتن منافع و خواسته های اقلیت نیز نوعی توتالیتاریسم در دوران مدرن می باشد. بعبارت دیگر کلاد لفورت تاکید می کند که باید مکانیزمهایی پیش بینی شوند که منافع و مطالبات اقلیت نیز تضمین و تامین گردند.

از این نظرگاه است که نگارنده معتقد است که در دوران گذار از جمهوری اسلامی، بحث بر سر نوع حکومت آینده و اعلام مرزبندی های گروهی در این رابطه و دعوا بر سر جمهوریت یا سلطنت، به این علت که به احتمال زیاد جامعه ایران را به انشقاق و دو بخش اقلیت و اکثریت می کشاند بسیار زودرس است و مناسب این شرایط نمی باشد. آنچه که بیش هر چیز در این دوران ضروری است مدیریت دوران گذار بدون تاکید بر اختلافات گروهی است. مدیریتی که نباید ادعای رهبری و آلترناتیو سازی داشته باشد و نباید اجازه دهد فرایند گذار از جمهوری اسلامی با اراده یک گروه و گرایش خاص پیش برود و همانند انقلاب اسلامی، سیاه چال قدرت توسط امثال خمینی و  دیگر رهبران کاریزما اشغال گردد.

کتاب های مرجع:

-        What is politics: Claude Lefort

-        The Political Forms of Modern Society, Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism: Claude Lefort

لرزه بر اندام حوزه های علمیه

دخالت های حوزه های علمیه در امور سیاست و کشورداری پدیده ای جدید نیست. از زمانی که روحانیت شیعه در ایران شکل رسمی یافت و حوزه های علمیه بوجود آمدند، همواره علمای شیعه با سیاست هم از نظر تئوریک و هم از جنبه عملی مشغول بوده اند. دین اسلام بر خلاف مسیحیت از همان ابتدای شکل گیری داعیه دخالت در امور جامعه و سیاست را داشت. 

در حقیقت می توان به جرات گفت که اسلام بنا بر آیات قران که به اعتقاد مسلمانان از طریق وحی مستقیما بر پیامبر اسلام نازل شده اند و همچنین مطابق احادیث وسایر متون و مباحث دینی، یک دین کاملا سیاسی و اجتماعی و بنابراین "عین سیاست است". اسلام به این دلیل یک دین اجتماعی است که برای همه امور اجتماعی و شخصی مردم راه حل و دستورالعمل ارائه می دهد و مبانی اخلاقیِ هویت بخش به فرد مسلمان را تعریف می نماید. و همچنین، به این دلیل یک دین سیاسی است که پیام آور آن همزمان یک رهبرِ سیاسی و رئیس حکومت تازه تاسیس مسلمانان بود و خلفای اسلام و امامان شیعه نیز هریک ادعای جانشینی او و رهبری امت اسلام را داشتند. دینی است که هم برای زمان جنگ و هم موقع صلح و مذاکره بکار می آید.

البته سیاسی و اجتماعی بودن اسلام به این معنی نیست که مردم مکه قبل از تولد اسلام فاقد یک نظام سیاسی و اجتماعی بودند و نیاز آنان به یک مجموعه از قرارداد های اجتماعی و سیاسی موجب شکل گیری اسلام شد. فرایند دخالت ادیان از جمله اسلام در امور جامعه و سیاست بگونه ای دیگر و کاملا مستقل از نیاز انسان به قراردادهای اجتماعی و سیاسی آغاز شده است.

حتی نیاز انسان به ارزشهای اخلاقی نیز موجب شکل گیری ادیان نگردیدند. آنچه که موجب گردید که اعتقادات دینی و نیاز به عبادت قدرت های ماورایی، و سپس افسانه ها و خرافات مبتنی بر آن، بتدریج شکل گیرند ترس انسان از حوادث ناشناخته طبیعت بود، در واقع "این ترس بود که خدا را آفرید"؛ ترس از قدرت های پنهان در زمین و آسمان؛ ترس و وحشتی که موجب گردیدند که انسان رو به آداب و مراسم مذهبی از قربانی کردن تا تعظیم و سجده در برابر خدای برخاسته از ترس بیاورد زیرا که بخش ها و چاله های پنهان آگاهی و دانش را پر می کرد.

تنها زمانی که جادوگران و سپس رهبران مذهبی دست به تنظیم قراردادهایی برای این امور عبادی زدند، نهادهای مذهبی بتدریج شکل گرفتند و وارد عرصه های اخلاقی و اجتماعی و سیاسی شدند. دخالتی که هزاران سال ادامه دارد، و با وجودیکه این نهادها تحولات بسیاری را پشت سر گذاشته اند اما همچنان پایه و اساس موجودیت خود را بر عنصر ترس قرار می دهند. البته ترسی که بنظر می رسد پس از آغاز دوران مدرن و پر شدن چاله های نا آگاهی توسط علوم و دست آوردهای بشری و سرانجام اعلام رسمی مرگ خدا ماهیتا در حال تغییر شکل دادن است.

حوزه های علمیه و روحانیت شیعه یکی از نمونه های بسیار آشکار تغییر ماهیت ترس است. امروزه حکومت جمهوری اسلامی بنا بر جبر شرایط و برای حفظ قدرت سیاسی و منافع طبقاتی و اقتصادی طبقه حاکم بر ایران گام به گام از شرایع و احکام دین کوتاه آمده و مجبور شده است تن به مقرارات عرفی دهد. وضعیتی که موجب نگرانی خاطر و ترس روحانیت شیعه از به حاشیه رانده شدن احکام اسلام شده است.

چندی پیش محمد منتظری دادستان جمهوری اسلامی در همایشی نگرانی خود را از به حاشیه رانده شدن احکام الهی اینگونه بیان کرد: "حدود الهی که در قرآن کریم به آن‌ها تصریح شده تعطیل بردار نیست. ما نباید به علت فشارهای مدعیان دروغین حقوق بشری که با پندار غلط خود حدود الهی را مغایر آن می‌دانند، اجرای این حدود را تعطیل کنیم." وی قبلا نیز از حضور زنان در ورزشگاه ها ابراز نگرانی کرده و گفته بود که تلگرام و اینستاگرام در جامعه بلا ایجاد کرده اند.

جعفری دولت آبادی دادستان تهران نیز در پی طرح بسیار بی اساس و فاقد وجاهت قانونی و حقوق بشری مطهری که حجاب را به رفراندوم بگذارند نگرانی خود را از فشار جامعه مدنی ایرانی بر لغو حجاب اجباری با هشدار به مطهری که وارد حوزه دین و شرایع اسلام نشود نشان می دهد و می گوید: حجاب و عفاف از سیاست‌های الزام آور و پایه‌ای نظام اسلامی است و این نظام بر مبنای رای مردم و توجه به اسلام تشکیل شده است و لذا برخی روشنفکران نباید به دنبال این حرف‌ها بروند.

مکارم شیرازی نیز از کساد شدن کار امامان جمعه ابراز نگرانی می کند و در دیدار با دبیر شورای عالی فرهنگی می گوید: "در گذشته تریبون ها در اختیار امامان جمعه بود، اما امروز فضای مجازی برای افراد بی مایه هم تریبون درست کرده است" و در ادامه اضافه می کند "در کتاب های دانشگاهی مطالبی وجود دارد که نباید وجود داشته باشد."

از دیگر ابراز نگرانی ها و دخالت های علمای شیعه (از حوزه علمیه تا امامان جمعه) در سیاست مخالفت های رسمی با احتمال پیوستن حکومت جمهوری اسلامی به کنواسیونهای بین المللی است. در روزهای اخیر "علمای قم" از تصویب کنواسیون پالرمو ابراز نگرانی کردند و مدت ها است که تصویب قوانین مربوط به شفافیت مراودات مالی در سطح بین المللی توسط مجلس معطل مانده است و جنتی رئیس شورای نگهبان نیز از آتش زدن برجام صحبت کرد.

نمونه هایی که در بالا آمدند تنها بخش کوچکی از ترس و نگرانی حوزه های علمیه و علمای شیعه را از دست دادن موقعیت و جایگاه تاریخی اشان نشان می دهند. در ایران امروز نیز فرایند تاریخ برعکس شده است و این نهاد های دینی هستند که از ترس فرو کشیده شدن از مقام و جایگاه تاریخی اخلاق و قانونگذاری لرزه بر اندامشان افتاده است.

برای انسان مدرن ایرانی نیز دیگر دین و مذهب پناهگاهی برای فرار از ترس و ندانسته ها نیست. او در عمل و در طول چهار دهه از حاکمیت شرایع دین بر کشورش نشان داده است که اگر اقتدار نظامی و امنیتی این حکومت نبود حتی یک روز نیز حاضر نیست به شرایع و مقرراتی که حوزه های علمیه تحمیل کرده اند از حجاب، قصاص تا ازدواج های اجباری دختران کم سن وسال و تبعیض های جنسیتی تن دهد.

نگارنده معتقد نیست که در حوزه علمیه دوگانگی و اختلافات عمیقی در رابطه نقش اسلام در سیاست و جامعه وجود دارد، برای مثال گفت شود که بخشی از روحانیت معتقد به دخالت اسلام در سیاست نیست. اسلام از هر نوع آن عمیقا یک دین سیاسی و ایدئولوژیک است، حتی آن بخشی از روحانیت که انگیزه ای برای دخالت در سیاست ندارد در انتظار حکومت عدل امام زمان نشسته است و همه حکومت های ساخته دست بشر را نا مشروع می داند.

روحانیت شیعه در تمامیت آن و بطور کلی اسلام، هیچگاه مدعی جدایی دین از دولت و سیاست نبوده اند و بنابراین بحث های بی پایان در زمینه ضرورت جدایی دین از سیاست در رابطه با اسلام که خود یک دین سکولار و بعبارتی یک ایدئولوژی سیاسی و اجتماعی برای زمان محمد ابن عبدالله بوده است بی فایده می باشد. ایدئولوژی که همزمان یک دینِ مدنی و شکل دهنده اخلاق فردی و اجتماعی بسیاری از مسلمانان است، و از یک اندیشه سیاسی خاص و نظام قضایی ویژه خود برخوردار می باشد.

تنها تفاوت مهم علمای حوزه های علمیه با نویسندگان قراردادهای اجتماعی در دورانهای اخیر این است که تئورسین های حوزه های علمیه فقط به نقل قول و تکرار قراردادهای اجتماعی و اخلاقی دوران زندگی پیامبر اسلام در مکه و مدینه در حدود هزار و چهار صد سال پیش مشغولند و محصولات نظری آنان نیز بیشتر از یک مجموعه از قراردادها برای زندگی فردی و اجتماعی نیست، با این تفاوت که منابع اصلی این مجموعه که فقه نام دارد مربوط به چهارده قرن پیش می باشند و تنها علت اعتبار آنها به اصطلاح  وحی، عصمت پیامبر و امامان شیعه است. 

حقیقت گویان راستین

نامه زندانی سیاسی فرهاد میثمی از زندان و پیامهای اسماعیل بخشی فعال کارگری واکنش های بسیاری برانگیختند، واکنش هایی که گاه بسیار متناقض بودند. فرهاد میثمی در نامه خود اشاراتی به سیاست های دولت ترامپ دارد و می نویسد: "ترجیح میدهم تمام عمر در حبس گروهی از ظالمان هم وطن خطاکارم بمانم و زندگی ام را صرف تلاش اصلاحگرانهٔ خطاهایشان سازم، اما لحظه ای مشمول ننگ حمایت پیمان شکنانی قرار نگیرم که با پشت کردن به تمام اصول حقوق و اخلاق، از توافق خردمندانه و صلح جویانهٔ «برجام» خارج شدند و با بازتحمیل تحریم های غیرانسانی، میلیون ها تن از هموطنان مرا به زیر خط فقر کشانده اند؛ آن هم در حالی که مطمئن هستم اگر حاکمان کشورم آنان را در غارت و دوشیدن منابع میهن شریک کرده بودند، به سادگی چشمشان را نه فقط بر زندانی شدن بلکه حتی بر ارّه و تکه تکه شدن ده ها امثال من می بستند".

اسماعیل بخشی اما در پیام خود از آزار و شکنجه هایی که در مدت بازداشتش شده است صحبت می کند. او در نامه ای به محمود علوی، وزیر اطلاعات جمهوری اسلامی، نوشت: «در روزهای اول بدون دلیل یا هیچ حرفی تا سر حد مرگ مرا شکنجه و زیر مشت و لگد گرفتند که تا ۷۲ ساعت در سلولم از جایم نمی‌توانستم تکان بخورم و آنقدر زده بودند که حتی از تاب درد خوابیدن هم برایم زجرآور بود.»

افشاگری های اسماعیل بخشی بازتاب بسیار گسترده ای در رسانه های عمومی و در بین فعالین سیاسی و حقوق بشری یافت و موج بسیار گسترده ای از حمایت از وی را برانگیخت. واکنش ها به نامه فرهاد میثمی اما نه گسترده بود و نه حمایت کننده، حتی برخی نامه وی را ناشی از فشارهای روحی و روانی و نوعی اعتراف گیری از وی دانستند.

اگرچه واکنش ها به نامه های فرهاد میثمی و اسماعیل بخشی بسیار متفاوت بودند اما در یک مورد وجه مشترک داشتند. هر دو واکنش ها بر مبنای یک پیش فرض عمومی استوار بودند که در زندانهای جمهوری اسلامی هم شکنجه بوفور اعمال می شود و هم اعتراف گیری و فشارهای روحی و روانی برای وادار کردن زندانی به صحبت و نوشته هایی که در نهایت به نفع حاکمان و زندانبانان جمهوری اسلامی تمام می شود، بکار گرفته می شوند.

در اینکه این پیش فرض ها مبتنی بر حقایق غیر قابل انکار در زندانها و شکنجه گاه های جمهوری اسلامی هستند شک و تردیدی وجود ندارد. به عبارت دیگر، بر مبنای شواهد و مدارکِ بارها اثبات شده به جرات می توان گفت که شکنجه و اعتراف گیری در زندانهای جمهوری اسلامی یک پیش فرض ذهنی نیست، بلکه کاملا واقعی و عینی است و بر اساس آن می توان حدس قریب به یقین زد که ادعاهای اسماعیل بخشی درست و واقعی هستند.

اما جدای از واقعیت غیر انکار شکنجه در زندانهای جمهوری اسلامی، این واقعیت را نیز نباید نادیده گرفت که امروزه تشخیص اخبار واقعی از اخبار کاذب در فضای مجازی و رسانه های عمومی اینترنتی بسیار دشوار شده است. کاربران اینترنتی نیز معمولا بر مبنای پیش فرض ها و تحلیل های عمومی که دارند اخبار را بطور گزینشی می خوانند و یا بطور اتوماتیک و با انواع ترفندهای اینترنتی، بدون اینکه کاملا متوجه باشند، نوع خاصی از اخبار و تحلیل های سیاسی را دریافت می نمایند.

جدای از اینکه تردیدی در ادعاهای اسماعیل بخشی وجود ندارد، اما بنظر من نحوه برخورد کاربران اینترنتی بویژه با نامه فرهاد میثمی از قانونمندی و مکانیزمی که فوقا به اشاره کردم پیروی می کند. به این معنی که پیش فرضها و مواضع سیاسی قبل از آغاز جستجوی مستقلانه حقایق، سریعا تحلیل های کاربر اینترنتی را در برابر این خبر تحت تاثیر قرار می دهند؛ برای مثال با شتاب نامه فرهاد میثمی محصول فشارهای روحی و روانی زندانبانان معرفی می شود و یا پیام اسماعیل بخشی بازتاب بسیار گسترده پیدا می کند و کاربران بر مبنای پیش فرضهای اولیه در مقام قاضی می نشینند و حکم بر صحت ادعاهای اسماعیل بخشی را سریعا صادر می نمایند. واکنش ها و قضاوت هایی که عمدتا بر احساسات استوارند.

البته مشکل فقط به برخورد احساسی با اخبار و تحلیل ها محدود نمی شود، مشکل کمی عمیق تر و ریشه دار تر است. مشکل اینجا است که در دنیای مجازی و در عصری که به عصر پساحقیقت شناخته می شود، همه کاربران اینترنتی مدعی هستند که حقیقت را می گویند. شاید گفته شود که چند لایه و چند رنگ بودن حقیقت و یا حقیقت شکسته و پلورال شده محصول دنیای باز و دمکراتیک اینترنت است و نباید به آن از دید منفی نگریست. پاسخ اما این می تواند باشد که بحث بر سر مثبت و منفی بودن چند گونگی حقیقت نیست مشکل در این واقعیت است که زمانی که همه مدعی گفتن حقیقت هستند چگونه می توان حقیقت گو و دروغ گو را از هم تشخیص داد؟

میشل فوکو در کتاب شجاعت برای حقیقت ( Courage of the Truth) که مجموعه از کلاسهای آموزشی او است سعی می کند به سوال فوق پاسخ دهد، همانطور که خود وی در کتابش تاکید می کند هدف او ارائه راه حل و ابزاری برای تشخیص خوب و بد و حقیقت و دروغ نیست، بلکه می خواهد ببیند که گوینده حقیقت از چه خصوصیاتی باید برخوردار باشد تا او را بتوان حقیقت گو و راست گو معرفی کرد.

وی در بحث های بسیار مفصل خود پیرامون این موضوع از منابع فلسفی دوران یونان باستان بهره های فراوان می برد. در تاریخ آمده است که در یونان باستان افرادی بوده اند که بعنوان حقیقت گویان (parrèsia) شناخته می شدند، که سقراط از شناخته شده ترین آنها می باشد که سرانجام جان خود را بر سر حقایقی که به آنها اعتقاد داشت گذاشت.

از نظر میشل فوکو این حقیقت گویان سه ویژگی مهم داشتند، ویژگی هایی که با استفاده از آنها می توان یک حقیقت گوی راستین را تشخیص داد. این سه ویژگی عبارتند از حقیقت، شجاعت و قدرت انتقاد. حقیقت گوی راستین در درجه اول باید به حقیقتی که به آن دست یافته ایمان و باور داشته باشد، سپس از شجاعت و جرات کافی برای اعلام آن حقیقت، حتی اگر به ضرر خودش تمام شود، برخوردار باشد. و سرانجام اینکه حقیقت نباید صرفا در عالم خیال و ذهنیات فرد حقیقت گو باقی بماند، اعلام یک حقیقت باید همراه با نقد و ایراد گرفتن از یک امر واقعی و بیرون از ذهن حقیقت گو باشد، به عبارت دیگر حقیقتی که اعلام می شود امری خنثی و بی طرف نیست، بلکه می خواهد یک امر مشخص را مورد انتقاد قرار داده و زیر سوال ببرد.

شاید در تاریخ از نمونه های واقعی و راستین حقیقت گویان کم داشته باشیم. از نمونه های نادر مارتین لوتر کینگ است که اعلام شجاعانه حقایقی که واقعا به آنها باور داشت، با وجودی که خطرات بسیار به همراه داشت، از او یک حقیقت گوی راستین ساخت. در تاریخ کشورمان نیز چنین نمونه هایی به سختی یافت می شوند. شاید بتوان گفت که در دوران اخیر مهدی بازرگان، عبدالفتاح سلطانی، محمد ملکی و نسرین ستوده از نمونه های نادر از حقیقت گویان راستین باشند، بازرگان با وجودی که سیاست مدار بود اما از شعارهای پوپولیستی پرهیز می کرد.

در عالم سیاست پوپولیست ها از نمونه های تقلبی حقیقت گویان راستین هستند. آنها با وجودی که ادعا می کنند که آنچه را که در ذهنشان شکل می گیرد بیان می کند و به آن نیز عمل می کنند اما یک تفاوت بسیار مهم پوپولیست ها با حقیقت گویان راستین در این واقعیت است که آنها حرفی را نمی زنند که به ضرر خودشان تمام شود و یا مردم از آنها روی گردانند.

کلام آخر اینکه از نظر من اسماعیل بخشی و فرهاد میثمی از حقیقت گویان راستینی هستند که با وجودیکه می دانند که اعلام نظراتشان ممکن است به ضررشان تمام شود با شجاعت، از نگاه خود، امور مشخصی را مانند رفتار زندانبانان جمهوری اسلامی و یا سیاست مداران دولت ترامپ را افشا کرده و مورد انتقاد قرار داده اند.

کتاب پیشنهادی برای مطالعه بیشتر:

Michel Foucault: The Courage of Truth

نقش حبابِ سیاسی در تجارب ناموفق اتحادها

تجربه چهل ساله نیروهای مخالف حکومت جمهوری اسلامی را، که از همان ابتدای حاکمیت این نظام به اشکال مختلف جامه اپوزیسیون را بر تن کرد، می توان از منظر روابط و مناسبات دورنی اشان، تجربه ای بسیار نا موفق در زمینه اتحاد و همکاری نامید. در همین رابطه بجرات می توان گفت که بیشترین مباحثی که در این سالها چه از نظر تئوریک و چه از نظر عملی نیروهای مخالف جمهوری اسلامی را بخود مشغول داشته اند نیز پیرامون ضرورت اتحاد و همبستگی بوده است.

در چندین دهه گذشته بارها شاهد برگزاری کنفرانس ها و گردهمایی ها برای ایجاد وحدت بین سازمانها و جریانات سیاسی بوده ایم. یکی از این کنفرانس ها، گردهمایی حدود هفت صد نفر از افراد و جریانات عمدتا با سابقه مارکسیستی و چپ در برلین بود که پس از امضای بیاینه تاسیس اتحاد جمهوری خواهان توسط حدود هزار نفر، اتحادی نوین و امید بخش در سال 1382 (در دور دوم ریاست جمهوری محمد خاتمی) شکل گرفت.

در زمانی که این اتحاد شکل گرفت حدود یک سال از حمله ائتلاف بین المللی به عراق تحت رهبری امریکا و انگلیس می گذشت، حمله ای که به سقوط دولت صدام حسین و اشغال این کشور منجر گردید و دولت های همسایه از جمله ایران و پوزیسیون و اپوزیسیون آنرا نگران کشیده شدن جنگ به محدوده مرزهایشان نمود، نگرانی و بدنبال آن پیش بینی احتمالاتی که بدون تردید بر فرایند تولد و تاسیس اتحاد جمهوری خواهان بی تاثیر نبوده اند.

پس از کودتای انتخاباتی سال 1388 و سرکوب جنبش سبز و دستگیری گسترده عناصر اصلی اصلاح طلب شکاف های درونی اتحاد جمهوری خواهان که عمدتا به موضوع حمایت یا عدم حمایت از اصلاح طلبان مربوط می شد، جنبه علنی و عینی تر بخود می گیرند و سرانجام موجب شقه شدن این اتحاد و تشکیل دو جبهه دیگر جمهوری خواهی تحت عناوین "سازمان جمهوری خواهان ایران" و "جمهوری خواهان دمکرات و لائیک" می شوند.

پس از تجربه ناموق اتحاد جمهوری خواهان، چندین سازمان چپ از جمله فدائیان اکثریت، اتحاد فدائیان و شورای سوسیالیست های چپ تلاش می کنند که اتحاد جدیدی را پایه گذاری کنند که پس از بیش از ده سال مذاکره سرانجام موفق می شوند، و البته پس از جدا شدن شورای سوسیالیست های چپ از پروسه وحدت، اتحاد جدیدی تحت نام حزب چپ ایران (فدائیان خلق) بوجود آوردند.

در دهه های اخیر و در کنار طیف نیروهای چپ، مشروطه خواهان، سلطنت طلب ها و نیز افراد لیبرال و دمکرات نیز کنفرانسها و گردهمایی متعددی برای اتحاد و همبستگی بیشتر داشته اند، از جمله کنفرانس استکهلم و آخرین آن در لندن که عمدتا از افراد لیبرال و دمکرات که تاکیدی بر نوع نظام سیاسی پس از سرنگونی جمهوری اسلامی ندارند، تشکیل شده بود.

اگرچه تلاشهای مزبور در میان همه طیف های گوناگون و حتی متضاد اپوزیسیون، از جمهوری خواه تا سلطنت طلب و یا مشروطه خواه، صورت گرفت و اهداف و برنامه های متفاوتی ارائه شده و می شوند، اما می توان گفت که با وجود تفاوت های بسیار بنیادی در بین اتحاد ها و جبهه هایی که تا کنون شکل گرفته اند، این تلاشها در دو زمینه وجه نسبتا مشترکی از خود نشان می دهند. یکی از این زمینه ها، شرایط سیاسی نظام جمهوری اسلامی و بطور کلی مرحله ای که جنبش های سیاسی داخل کشور درآن قرار دارند می باشند. مطالعه این شرایط نشان می دهد که به میزانی که شرایط سیاسی در داخل کشور ملتهب تر و شرایط بین المللی مساعد تر برای فشار بیشتر بر جمهوری اسلامی بوده اند، این اتحاد ها نیز سریعتر و نسبتا گسترده تر از قبل بوجود آمده اند. وجه مشترک دیگر افول و عدم موفقیت این اتحاد برای حفظ گستردگی خود و انگیزه های اولیه برای همبستگی بین اعضای خود می باشد که مطالعه دوران حیات آنها نیز نشان میدهد که این اتحاد ها به همان سرعتی که شکل گرفته اند به همان سرعت نیز رو به افول نهاده اند.

در زمینه علل عدم موفقیت اپوزیسیون جمهوری اسلامی در ایجاد یک اتحاد پایدار بحث های بسیاری صورت گرفته و دلایل بیشماری آورده می شوند؛ که از جمله می توان به دوری و بیگانگی نیروهای سیاسی خارج کشور از مردم و تحولات جامعه ایران، عدم شناخت و اعتماد و یا مساعد بودن و یا فراهم نبودن شرایط بین المللی اشاره کرد. اگرچه در میان این مباحث بعضا به نبود فرهنگ دمکراسی و روحیه جمعی نیز اشاره می شود، اما به برداشت نگارنده نیروها و افراد موثر در تشکیل اتحاد ها و جبهه ها عدم موفقیت خود را عمدتا به عوامل بیرونی نسبت می دهند.

ضمن اینکه تردیدی در نقش و تاثیر شرایط داخل و خارج کشور بر روند تولد و ادامه حیات اتحاد ها و جبهه های سیاسی وجود ندارد، اما پرسش بسیار مهم این می تواند باشد که آیا عدم موفقیت های پی در پی در ایجاد اتحاد و یا تشکیل یک آلترناتیو سراسری را می توان در درجه نخست به عوامل بیرونی از جمله دوری از کشور و یا بادهای موافق و مخالف جهانی نسبت داد؟ بعبارت دیگر آیا میان نقش عوامل بیرونی و عدم موفقیت اتحاد ها یک رابطه مستقیم و بلافصل علت و معلولی وجود دارد؟ با وجودی که پاسخ بسیاری از ما به این پرسش به احتمال زیاد منفی است، اما با بنظر می رسد که با وجود این نقطه اشتراک، توافقی روی عوامل درونی و اصلی این عدم موفقیت ها وجود ندارد؛ و یا عمیقا به این موضوع پرداخته نشده است.

معمولا برای جستجوی نقش عوامل درونی در عدم موفقیت اتحادها، قبل از هر چیز به اصول و مواضع سیاسی اعلام موجودیت این اتحادها مراجعه می شود. اصول و مواضعی که برای اعلام موجودیت یک جریان سیاسی جدید می بایست مرزهای مشخصی با دیگر نهادهای سیاسی موجود داشته باشند، که در غیر این صورت دلیل منطقی برای اعلام یک تشکل جدید وجود نخواهد داشت.

اگر این مراجعه به اصول اولیه بتواند روشنگر نقاط افتراق و مرزبندی های یک نهاد سیاسی باشد، اما نمی تواند علل درونی موفقیت یا عدم موفقیت این نهاد را بخوبی نشان دهد. اینکه یک نهاد جدید سیاسی برای مثال به سوسیال دمکراسی و سکولاریسم معتقد است و خواهان جدایی دین از دولت و برقراری یک جمهوری دمکراتیک در ایران است، قطعا نمی تواند دلیل بر عدم موفقیت و ادامه رشد آن نهاد باشد، حتی اگر جامعه ایران هنوز آمادگی پذیرش این اصول را نداشته باشد. این حکم در مورد سایر نهادهای سیاسی با هر عقیده و مرامی صادق است و علت اصلی موفقیت و یا عدم موفقیت آنرا نمی توان صرفا به دیدگاه و مرام آن نهاد نسبت داد.

اگرچه گفته می شود که دوران ایدئولوژی ها به پایان رسیده است، اما ورود به مسایل اجتماعی و سیاسی بدون داشتن یک ایده و راهبرد مشخص غیر ممکن می باشد. در عصر مدرن و جامعه جهانی شده و باز، نهاد سیاسی و حتی یک فرد انسان بدون ایده و نظرگاه نسبت به زندگی و جهان امکان وجود ندارد. عملکردهای ما نیز قطعا بطور خودآگاه و یا نا خودآگاه متاثر از جهان بینی ما هستند. جهان بینی که هر چند بسیار ساده می تواند باشد اما بعنوان یک حباب محافظ و توجیه کننده رفتار ما عمل کند، و ما با زندگی در میان آن حباب احساس امنیت می کنیم.

این قانونمندی در همه اعصار حاکم و جاری بوده است و تنها می توان گفت که فقط شکل و نوع حباب محافظ و امنیت ساز به تناسب زمان تغییر می کرده است. زمانی خانواده کوچک و روابط و مناسبات قومی و قبیله ای بعنوان یک حباب عمل می کرده اند و در زمانی دیگر ادیان. در عصر مدرن اما این احزاب سیاسی و نهادهای اجتماعی و فرهنگی هستند که نقش حباب محافظ و امنیت بخش را بازی می کنند و در قرن بیست و یکم با رشد روز افزون فردگرایی و رسانه های عمومی اینترتی این گروههای مجازی هستند که در نقش حباب ظاهر می شوند.

شاید گفته شود که نیاز به زندگی در یک حباب و روابط امنیت بخش جزیی از طبیعت انسان و بنابراین واقعی است. ضمن اذعان به این واقعیت که انسان هوشمند یک موجود اجتماعی است، موجودی که از طریق ایجاد رابطه با محیط پیرامون خود و معنا بخشی به این رابطه ها است که می تواند ادامه حیات دهد، اما باید گفت که همین نیاز بسیار طبیعی زمانی که وارد حوزه های اجتماعی و بویژه سیاسی و قدرت مداری شود، می تواند پیامدهای بسیار منفی و مخرب بر جا بگذارد.

برای مثال گفته می شود که بحران اقتصادی سال 2008 میلادی که از امریکا شروع شد ناشی از ترکیدن حبابی اقتصادی بوده است که در اثر دادن وامهای بی پشتوانه، بیش از اندازه بزرگ شده بود. اما بسیاری نیز معتقدند که این حباب صرفا یک حباب اقتصادی و به علت ریسک پذیری بیش از حد برخی از موسسات مالی نبوده بلکه حبابی در درجه نخست ایدئولوژیک و سیاسی بوده است. حبابی که سازندگان اصلی آن واقعا از نظر ایدئولوژیک معتقد به عدم دخالت دولت در گردش پول و مناسبات مالی و بویژه بازار بورس بودند. نویسندگان کتاب "حباب سیاسی، بحران اقتصادی و شکست دمکراسی امریکایی" نولان مک کارتی، کیس ت. پوول و هوارد روزنتال معتقدند که سه عامل مهم در شکل گیری حبابی که ترکیدن آن موجب فروریختن دیوار وال استریت در نیورک شد، ایدئولوژی، منافع و موسسات (ideology, interests, institutions) بوده اند، سه عاملی که دست در دست هم حباب کاذبی بر کل جامعه امریکا سوار کرده بودند.

حدود بیست سال قبل از این واقعه اتفاقی دیگر می افتد که اگرچه از همه نظر متفاوت با بحران اقتصادی سال 2008 است، اما از یک منظر قابل مقایسه با این بحران می باشد. در سال 1989 دیوار برلین فرو می ریزد، مانند فروریزی دیوار وال استریت. دیوار برلین نیز سالها سمبل حبابی ایدئولوژیک و سیاسی بود که سازندگان آن سعی می کردند آنرا نمادی از امنیت و حفاظت از دنیای سوسیالیسم در برابر کاپیتالیسم معرفی کنند. این حباب نیز توسط ایدئولوژی، منافع و موسسات خاصی اداره می شد.

هر دوی این دو حباب سرانجام در اثر رشد کاذب و غیر واقعی ترکیدند، قبل از اینکه عوامل و سازندگان آن شجاعت به خرج دهند و بدست خود این حباب کاذب را کنند.

اگرچه تجارب اپوزیسیون جمهوری اسلامی اساسا با نمونه های فوق قابل مقایسه نیست اما می توان گفت که اکثر نهادهای سیاسی شکل گرفته در میان نیروهای مخالف جمهوری از بیماری حباب سیاسی رنج می برند. که از یک سو از اندیشه های سنتی ایدئولوژیک سرچشمه می گیرد و از سوی دیگر در اثر وابستگی ها و تعلقات تاریخی بین اعضای خود و امنیت و منافعی که از این طریق حاصل می شود تشدید می گردد. همانطور که تجربه نیز نشان داده است که پس از کاهش فشارها و ضرورت هایی که از دل شرایط خارجی (چه از جامعه ایران و چه از جامعه بین الملل) برآمده بودند، اتحادهای گسترده بتدریج شکسته می شوند و اعضا بتدریج به همان حباب و محفل پیشین و امن خود باز می گردند و نهاد جدیدی با افرادی اندک تشکیل می دهند.

در واقع امر اتحادهایی که تا کنون شکل گرفته اند اتحادی از حباب های کوچک حزبی و محفلی بوده اند که فقط به اضطرار شرایط دور هم گرد امده اند که پس از برداشته شدن ضرورت شرایط دیگر تاب ادامه حیات ندارد. تجربه چندین بار تکرار شده اتحاد های سیاسی نشان می دهد که در صورتیکه اعضای بنیانگذار اساسا قبل از پا گذاشتن به پروسه تشکیل یک اتحاد جدید حباب های تاریخی خود را نشکنند و جرات فراتر رفتن از حباب ایدئولوژیک خود نداشته باشند، سرنوشتی مانند تجارب پیشین خواهد داشت.  

ضرورت تشکیل شورای مدیریت دوران گذار که در ماه های اخیر توسط برخی از فعالین اصلی نهادهای سیاسی پیشین از جمله جمهوری خواهان ملی ایران و اتحاد جمهوری خواهان مطرح گردیده است، علائمی از شکستن حباب  و سنن پیشین، از جمله ادعای رهبری، اعلام آلترناتیو و تعیین نوع نظام سیاسی پس از جمهوری اسلامی و باز گذاشتن راه گفتگو و مذاکره حتی با مشروطه خواهان و سلطنت طلب ها را از خود نشان می دهد. جای امیدواری است که از این طریق چرخه تکراریِ ایجاد نهادهای سیاسی که حباب وار بوجود می آیند و حباب وار می ترکند شکسته شود.

کتاب پیشنهادی برای مطالعه:

Political Bubbles Financial Crises and the Failure of American Democracy: Nolan McCarty, Keith T. Poole & Howard Rosenthal. Editions. Paperback. 2015.

اگزیستانسیالیسم پاسخی در برابر عادت فرار از مسئولیت

حکومت جمهوری اسلامی و بطور کلی جامعه ایران در آستانه چهلمین سالگرد انقلاب اسلامی با بحرانهای بسیار جدی روبرو است. بحرانهایی که بیش از هر چیز دامن نسل جوان و نسلهای آینده این سرزمین را گرفته و خواهد گرفت. بحران اعتماد به نظام سیاسی حاکم که آیا قادر خواهد بود آینده ای بهتر برای نسل جوان رقم بزند و شک و تردید بسیار جدی و واقعی که آیا این نظام اصولا اراده ای برای پاسخ گویی به مطالبات نسل جوان دارد، از جمله مهمترین و عمیق ترینِ این بحرانها است.

میزان و عمق بحران های کنونی جامعه ایران را شاید فقط بتوان با بحرانهای بزرگ اجتماعی و اقتصادی در سالهای بین جنگ اول و دوم جهانی و دوران آشفته پس از شکست آلمان در سال 1945 و یا چند دهه بعد با دوران فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی مقایسه کرد. در این دورانها بی اعتمادی به آینده و افسردگی و روحیات منفی در میان نسل جوان اروپایی بویژه در بین نسل جوان آلمانی بشدت موج می زدند، جوانانی که نسلهای پیش از خود را مقصر اصلی این شرایط می دانستند.  

جوامع اروپایی، تا قبل از وقوع بحرانهای مزبور، در سایه انقلاب صنعتی در مسیر رشد صنعتی و افزایش سرمایه و به تبع آن رفاه عمومی قرار داشتند؛ همانطور که جامعه ایران قبل از انقلاب اسلامی نیز می رفت که در مسیر رشد و برخورداری از مزایای یک جامعه مدرن و مرفه قرار گیرد. اما هم در اروپا و هم در ایران امید به آینده ای روشن و تحقق آرزوهای نسل جوان بنا به دلایل و پیش زمینه های خاص تاریخی و حوادث اجتماعی و سیاسی مربوط به هر کشوری، نقش بر آب گردیدند؛ دلایل، پیش زمینه ها و حوادثی که ضمن تفاوت های بسیار با یکدیگر بروزهای نسبتا مشابهی مانند جنگ و انقلاب های سیاسی داشتند.

تا جائیکه به موضوع این یادداشت مربوط می شود، می توان یکی از زمینه های تاریخی و فکری بحرانهایی که اروپا در دهه های اول قرن بیستم و جامعه ایران در دهه های پیش از انقلاب اسلامی دچار آن گردیدند را در جنبش فکری-فرهنگی رمانتیسم جستجو کرد. به این معنی که رمانتیسم با محور قرار دادن ذوق، علائق و تخیلات فردی بویژه در زمینه های هنری، نقاشی و رمان نویسی جنبشی بسیار عمیق و گسترده در برابر مکاتب کلاسیک آغاز کرد که حتی دامنه های آن به فلسفه، انسان شناسی و جهان شناسی نیز رسید.

مکاتب فلسفی پیش از جنبش رمانتیسم عمدتا به حوزه های ذهنی و کلامی توجه داشتند و متاثر از افکار و اندیشه های دینی در جستجوی پاسخی ذهنی و کلامی برای چرایی هستی بودند. اما با آغاز جنبش فکری-هنری رمانتیسم، که فرد انسان، در مرکز توجه آن بود، اندیشمندان و فلاسفه نوگرا نیز با نقد روش کلاسیک، که در پی تفسیر ذهنی و کلامی جهان بود، به هدف تغییر جهان، انسان و جامعه رویکرد جدیدی را آغاز کردند که در حوزه های اجتماعی و تاریخی فلسفه مارکسیسم و در حوزه انسان و اخلاق اندیشه های فردریش نیچه از سرآمدهای آن بودند.

اما اگر آثار و پیامدهای جنبش رمانتیسم در حوزه هنر و ادبیات، بنا به خصلت فعالیت های هنری و ادبی، عمدتا محدود به افراد علاقمند به این آثار باقی ماندند و نوعی داروی تسکین دهنده و راه فرار از بند نظم و اندیشه های کلاسیک و خسته کننده (نظم و اندیشه هایی که نیاز های فردی را پاسخگو نبودند) به حساب می آمدند، پای اندیشه های فلسفی نو که در پی تغییر جامعه و فرد بودند و متاثر از مکتب رمانتیسم بر شور و فتور و انگیزه ها و غرایز انسانی تاکید بسیار داشتند، بطور طبیعی به حوزه جامعه و سیاست کشیده شد. فرایندی که از درون آن ایدئولوژی های سیاسی مبتنی بر مارکسیسم و ناسیونالیسم و یا فرد و نژاد گرای افراطی زائیده شدند. ایدئولوژی هایی که با وجود وعده های بسیار امید بخش به طرفداران خود در عمل آثار و پیامدهای بسیار مخربی از خود بجا گذاشتند. یکی از مهمترین این پیامدها بحرانهای روحی و افسردگی و در خود فرورفتگی جوامع اروپایی بویژه جامعه آلمان پس از جنگ های اول و دوم جهانی بود.

جامعه ایران از دوران مشروطه تا زمان حال نیز کما بیش همین روند را طی کرده است، در آثار فرهنگی، ادبی و حتی سیاسی این دوران جا پای مکتب رمانتیسم بخوبی دیده می شود. اما روشنفکران جامعه ایران دوران مشروطه که تازه با مکتب رمانتیسم آشنا شده بودند از یک پشتوانه بسیار قوی قومی، فرهنگی و مذهبی مبتنی بر رمانتیسم نیز برخوردار بودند. مذهب شیعه که از اساس یک مکتب رمانتیک است و بر پایه گرایشات دینی بسیار غلو آمیز و خرد گریز، از جمله معصومیت امامان و نقش کاریزماتیک رهبران مذهبی استوار شده است، به بسیاری از روشنفکران این دوران کمک می کند که به رمانتیسم خود رنگ و بوی مذهبی نیز ببخشند. در همین راستا است که چندین دهه بعد رمانتیسم شریعتی سر بر می آورد و آتشی در دل نسل جوان مسلمان سالهای پیش از انقلاب اسلامی شعله ور می کند که یکی از نتایج آن سوختن تر و خشک در جریان انقلاب اسلامی بود. انقلابی که از یک رهبری کاریزماتیک و رمانتیک برای سیل عظیم طرفدارانش برخوردار بود. اما همانند شکست رمانتیسم سیاسیِ خرد گریز در اروپای نیمه اول قرن بیستم و بدنبال آن رواج روحیه شکست و یاس، جامعه ایران پس از انقلاب اسلامی نیز، که تدوام انقلاب خود را در جریان صدور آن از طریق جنگ با عراق و سپس تنش دائمی با جهان آزاد و همچنین حیات و حاکمیت نهادهای انقلابی دیده و می بیند، دچار یاس و پشیمانی شده است و نسل های جوان ایرانی که وقایع انقلاب اسلامی را فقط در تاریخ خوانده اند پدران خود را مقصر اصلی این وضعیت می شناسند.

با وجودیکه مکتب رمانتیسم بر ذوق و علائق فردی تاکید داشت و آزادی های فردی را نا محدود و بی مرز می شناخت، اما در عین حال متاثر از مکاتب کلاسیک و اصولا فرهنگ و اندیشه غالب تا قبل از دوران پست مدرن در اروپا بود. تا قبل از این دوران، روش شناخت دترمینیستی و جزم گرا دست بالا را در طرز نگاه به جهان و انسان داشتند و برداشت بسیاری از متفکران این بود که فرایند حوادث و روابط بین پدیده ها با زنجیره ای از علت و معلول ها تفسیر می شود، زنجیره ای که رقم زننده تحولات و حوادث و حتی انتخاب های ما هستند؛ زنجیره ای که از قاعده عمومی جزم گرایی یا دترمینیسم پیروی می نماید.  

قابل تصور است که هنگام رواج یاس، ناامیدی و احساس سرخوردگی در فضای فکری و فرهنگی آکنده از رمانتیسم، مکاتب ایسمی (ایدئولوژی) از یک سو و دترمینیسم و جزم گرایی از سوی دیگر، تقصیر همه اشتباهات گذشته و حال به عوامل خارج از خود فرد، از جمله سرنوشت محتوم ما، انتخاب های نسل های پیشین و یا دیگر دولت ها نسبت داده می شود، بویژه که اگر دقت کنیم که در مکتب رمانتیسم از آزادی های مطلق فردی و توجه به ذوق و علائق فردی بسیار صحبت می شود، اما از مسئولیت فردی کمتر سخنی به میان می آید.

در چنین فضایی است که مکتب جدیدی با الهام از اندیشه های کی یر گیگارد، نیچه و شوپنهاور تحت عنوان اگزیستانسیالیسم بوجود می آید، مکتبی که شارع اصلی آن ژان پل سارتر است. برای مثال نیچه مهمترین شرط رشد و تکامل هر انسانی را دردرجه نخست در کشف و اثبات حقیقتی که فقط بخود فرد مربوط میشود و در عدم پیروی و اطاعت از هیچکس می دانست. این ایده همراه با نظریات کی یر گیگارد زمینه های فکری و فلسفی برای شکل گیری مکتب اگزیستانسالیسم ایجاد کردند. این جنبش فکری جدید در فضا و زمانی آغاز به رشد کرد که عدم اعتماد به مکاتب دترمینیستی و شک و تردید به همه باید و نباید هایی که از خارج از وجود انسان بر او تحمیل شده بودند در آن موج می زدند.   

اگزیستانسیالیسم که در فارسی به مکتب اصالت وجود ترجمه شده است مکتب و فلسفه ایست که تاکید بر اصالت وجود انسان، آزادی و انتخاب فردی دارد. این مکتب بر خلاف مکاتب دترمینیستی قبل از هر گونه حتمیت، تعین و سرنوشت از قبل مشخص شده، بر اصالت وجود و ذات (هنوز شکل نگرفته) انسان اصرار می ورزد. وجود و ذاتی که از قبل سرنوشت و آینده آن تعیین نشده اند و این انسان است که با انتخاب های خود به وجود خویش معنا می بخشد. همچنین بر خلاف مکاتب جزم گرا، فلسفه اگزیستانسیالیسم قبل از هر عامل دیگر تنها بر مسئولیت فردی و هیچ چیز دیگر از جمله نقش خدایان و عوامل خارج از وجود انسان تاکید می کند. بعبارت دیگر هر انسانی حق دارد آنچه که خود خوب می پندارد انتخاب کند و یا انجام دهد اما نباید از مسئولیت مستقیم این عمل و یا انتخاب شانه خالی کند. هر انتخابی می تواند نتایج مثبت و یا منفی ببار آورد، اما انسان نباید فراموش کند که مسئول اصلی همه انتخاب ها و پیامدهای آن خود وی می باشد.   

در واقع می توان گفت که مکتبی که سارتر بنیان گذاشت قبل از هر چیز پاسخ و تلنگری بود بر روحیات منفی، یاس و فرار از مسئولیت های فردی  و اجتماعی در بروز بحرانها و جنگ. پاسخی که ابتدا از نقد رمانتیسم خرد گریز، و نقد درخواست آزادی های بدون قید و شرط بدون پذیرش مسئولیت انتخاب های خود و  نیز نفی دترمینیسم و حتمیت و جبرگرایی آغاز گردید و در ادامه ضمن پذیرش حق آزادی های فردی و تاکید بر نقش اصلی انسان در ساختن شخصیت و هویت خود، بر مسئولیت فردی اصرار فراوان داشت.

با وجودیکه مکتب اگزیستانسیالیسم تاثیرات شگرفی در زمینه های مختلف فلسفی، ادبی و هنری داشت اما در زمینه های سیاسی تبدیل به یک حرکت و نهاد مشخص که بتواند این مکتب را نمایندگی کند، نشد. شاید یکی از دلایل اصلی این عدم موفقیت گرایشات مارکسیستی و سوسیالیستی بنیانگذار این مکتب ژان پل سارتر باشد و یا این واقعیت که ژان پل سارتر یک فیلسوف به معنای کلاسیک آن نبود و در کنار فعالیت های فلسفی به رمان و نمایشنامه نویسی نیز مشغول بود.

اما بنظر نگارنده در سالهای پایانی دهه دوم قرن بیست و یکم و در شرایطی که اقبال به احزاب سیاسی چپ و اصولا نهادهای سیاسی ایدئولوژیک از نوع مارکسیستی و یا مذهبی بشدت رو به کاهش گذاشته است، کاهشی که البته دهه هاست که جریان دارد؛ و در شرایطی که بویژه در ایران در یک سالگی جنبش اعتراضی دی ماه عدم پاسخگویی به مطالبات مردم یک امر عادی شده است و همچنین در شرایطی که فرافکنی شکست ها و عدم موفقیت های پی در پی سازمانها و جریانات سیاسی مخالف جمهوری اسلامی در جلب حمایت های گسترده مردمی و ارائه یک آلترناتیو معتبر به بیرون از خود و عدم پذیرش مسئولیت یک عادت عمومی شده است بیش از هر زمان دیگری ما نیازمند یک جریان و اتحاد سیاسی واقعا اگزیستانسیالیست هستیم. جریان و اتحادی که اصول و بنیادهای فکری اگزیستانسیالیسم را مانیفست خود قرار دهد. مانیفست و جریان سیاسی که بر پایه این مبانی باید شکل گیرد:

-        همه انسانها همیشه آزادند که نه فقط نظرات خود را اعلام کنند و یا آنچه که می خواهند بتوانند انجام دهند بلکه اصل آزادی همیشه به آنها یادآوری می کند که انسان همیشه و همواره در برابر یک انتخاب قرار دارد، و از این انتخاب گریزی نیست؛ حتی انتخاب نکردن نیز یک انتخاب است.

-        هر انتخابی که انسان انجام می دهد تاثیر مستقیمی بر آینده پیش رو دارد. آینده از قبل مشخص نشده، همانطور که نوع انتخاب فردی نیز از قبل برنامه ریزی نشده است.

-        از مسئولیت (فردی و گروهی) نمی توان شانه خالی کرد. حتی با عذر این که اطلاعات کافی نداشته ای نیز نمی توان از پذیرش مسئولیت و پیامدهای آن فرار کرد.

-        نمی توان شکست و عدم موفقیت خود را صرفا به شرایط و عوامل خارجی نسبت داد، همیشه و در هر شرایطی این عوامل انسانی هستند که شکست و پیروزی را رقم می زنند. این عوامل را باید جستجو نمود.

-        انسان صادق و اصیل کسی است که در هر شرایطی به واقعیت و حقایق سرسخت و غیر قابل انکار اعتراف می کند و به عواقب پذیرش این واقعیت گردن می نهد و می پذیرد که در هر شرایطی در معرض یک انتخاب است که باید انجام دهد و نباید برای فرار کردن از این انتخاب بهانه آورد.

-        و مهمتر از هر چیز سیاست مدار اگزیستانسیالیست به سرنوشت های محتوم و جزمیت های تاریخی و ایدئولوزیک اعتقادی ندارد و باور دارد که آینده فقط و فقط با انتخاب های امثال او و دیگر انسانها رقم خواهد خورد.

کتاب های پیشنهادی برای مطالعه بیشتر در این زمینه:

How to be an existentialist, Gary Cox

Existentialism From Dostoevsky to Sartre, Walter kaufmann