درسی از انقلاب اکتبر ۱۹۱۷: همکاری و اتحاد قابل انعطاف

امسال به مناسبت یکصدمین سال انقلاب اکتبر ۱۹۱۷ در روسیه تزاری تحلیل های بسیاری در زمینه علل آغاز این انقلاب و سرانجام تبدیل شدن آن به یک سیستم بسته و متمرکز کمونیستی در زیر پرچم اتحاد جماهیر شوروی ارائه گردیدند. گذشته از اینکه این انقلاب و تحولات پس از آن نقاط مثبت و منفی داشت که همچنان مورد بحث و مناقشه اند، اما در این واقعیت نمی توان تردید داشت که انقلاب اکتبر از نظر پیش زمینه های تاریخی دنباله جنبش های سوسیالیستی در اروپای قرن نوزدهم بود. انقلابی که پس از به پیروزی رسیدن، جامعه بشری را وارد دوران جدیدی نمود. دورانی که شاخصه اصلی آن رقابت و تضادهای بین دو سیستم واقعا موجود سوسیالیستی و کاپیتالیستی بود.

در بسیاری از نقدهایی که به انقلاب ۱۹۱۷ آورده می شوند مطرح میگردد که انقلاب اکتبر، در حقیقت، یک انقلاب واقعی نبود بلکه کودتایی بود که توسط اقلیتی معدود که بخشی از کارگران و ارتش تزاری را توانسته بودند سازماندهی کنند صورت گرفت. که اتفاقا به همین دلیل نیز بسرعت به دیکتاتوری و سرکوب ختم گردید. از همین زاویه است که بسیاری با توجه به تجارب منفی انقلاب اکتبر و همچنین، انقلاب های دیگر در قرن گذشته که عمدتا به سرکوب، خشونت، استبداد و یک حکومت متمرکز ختم گردیدند، اصولا تئوری انقلاب را مورد نقدهای جدی قرار میدهند و یا آنرا بطور کامل رد می کنند.

نگارنده اما معتقد است که نتایج منفی اتخاذ یک راهبرد الزاما به معنای مردود شماردن کلیت آن راهبرد نمیتواند باشد. بنظر می رسد که در نقد انقلاب اکتبر نیز این اشتباه محاسبه صورت گرفته باشد. اشتباهی که شاید سر منشا و علت اصلی آن عدم تفاهم روی تعریف و توقعی است که از تئوری انقلاب و راهبردهای آن می شود و یا مورد انتظار است. اما تجارب بشر در طول حیات هوشمندش نشان می دهند که هیچگاه تحولات بزرگ و انقلاب گونه، در درجه نخست، متکی به تعداد انسانهای دخیل و یا متاثر از آن، و یا حضور توده های مردم، و یا برخورداری از ابزارهای پیش رفته نبوده اند.

برای نمونه:‌ غلبه انسانهای اولیه بر سایر حیوانات و بعدا تسخیر کره زمین قطعا بعلت تعداد آنها نبوده است،‌ که از این نظر،‌ بويژه در اوائل رشد و تکامل خود، همیشه در اقلیت بوده اند؛ حتی این برتری صرفا بخاطر برخورداری از هوش و ذکاوت نبوده است. آنچه که انسان هوشمند را به این موقعیت رساند در یک استعداد دیگر نهفته بود. این استعداد به قدرت همکاری،‌ مشارکت و سازماندهی مجموعه های انسانی مربوط می شود. در واقع اگر این استعداد و توانایی نبود،‌ مجموعه های انسانی هرگز قادر به گسترش اعضای خود به بیشتر از چند صد نفر نبودند.

و همچنین می توان گفت که اگر یونانی ها با ارتش محدود خود توانستند در مقابل لشگر عظیم پارس مقاومت کنند و مانع از تسخیر کشور خود توسط امپراطوری پارس شوند، بخاطر سازماندهی و رهبری خوب و با کفایت آنها بود؛ و اگر ارتش روم توانست یونان را تسخیر کند نه به این علت بود که رومی ها  از هوش بیشتر و یا ادوات بهتری برخوردار بودند، بلکه پیروزی آنها در درجه نخست مدیون همکاری بهتر و موثرتر و سازماندهی خوب ارتش روم بود.

انقلاب اکتبر را نیز از همین زاویه می توان تفسیر کرد. به این معنی که انقلاب ها و تحولات بزرگ در درجه نخست بخاطر تعداد افراد شرکت کننده و یا حضور توده مردم اتفاق نمی افتند. تعداد و یا حضور مردم هیچگاه کافی و شرط اصلی برای تحقق یک انقلاب نیست. انچه که یک انقلاب بزرگ سیاسی-اجتماعی را سرانجام به ثمر می رساند، همانا وجود یک شبکه کوچک با سازماندهی خوب از عناصری است که ایده های انقلاب را با جان و دل حمل می کنند. عناصری که از یکسو خوب رهبری می شوند و از سوی دیگر همکاری و مشارکت منعطف و موثری با هم دارند.

از این منظر است که می توان گفت که انقلاب اکتبر ۱۹۱۷ بواقع امر یک انقلاب بوده است، زیرا از عوامل اصلی تحقق یک انقلاب که همانا همکاری و مشارکت خوب و سازماندهی شده، هر چند توسط یک اقلیت، برخوردار بود. بعبارت دیگر این توده مردم حدود دویست میلیونی روس نبود که دستگاه عظیم امپراطوری تزار را سرنگون کرد، بلکه سازماندهی خوب حزب چندهزار نفری کمونیست بود.

این قانونمندی در مورد انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷ شمسی نیز صدق می کند. اگرچه در این انقلاب توده های مردم بنحو گسترده ای در خیابانها حضور داشتند اما آنچه که سرانجام حکومت شاه را سرنگون کرد وجود یک جریان و گروه بسیار محدود اجتماعی،  اما خوب و موثر سازماندهی شده تحت رهبری آیت الله خمینی بود. جریانی که تک تک اعضای آن به ایده های رهبر خود ایمان داشتند و دست به همکاری و مشارکت با هم زده بودند. این گروه نیز نه از استعداد و هوش بیشتر و نه از ابزار های لازم در برابر ارتش و پلیس بشدت مسلح شاه برخوردار بودند. پیروزی آنان و کشانده شدن مردم بدنبال آنها نیز صرفا مدیون سازماندهی و همکاری و مشارکت خوبشان بود.

تحولاتی که در مصر و برخی از کشورهای خاورمیانه که به بهار عربی معروف شد،‌ نیز از همین قانونمندی پیروی می کند. اگرچه مردم بسیاری هر روزه در میدان التحریر قاهره گرد می آمدند اما پیام این انقلاب به یمن شبکه ای سازماندهی شده که از ابزار مدرن مانند اینترنت استفاده می کرد بخوبی گسترش پیدا کرد. پیروز اصلی این انقلاب اجتماعی نیز حزب اخوان المسلمین و ارتش مصر بودند،‌ زیرا از سازماندهی کیفی و رهبری شده برخوردار بودند.  

بنا بر این وقایع و شواهد تاریخی، غیر از این نمی توان نتیجه گرفت که اصولا یک انقلاب اجتماعی-سیاسی و بطور کلی تحولات بزرگی که بشر در طول حیاتش تجربه کرده در درجه نخست بدلیل حضور توده های گسترده مردم و یا بخاطر تعداد افراد شرکت کننده در آن که اکثریت داشته اند نبوده است. آنچه که یک انقلاب را می تواند رقم بزند همانا وجود یک شبکه کوچک است که از سازماندهی و همکاری و رهبری خوب برخوردارند، و اگر در آینده انقلاب های دیگری در جوامع بشری اتفاق بیفتند مسلما از همین قانونمندی پیروی می کند.

اما این واقعیت که اکثر انقلاب های سیاسی-اجتماعی سرانجام به انحراف از اهداف اولیه اشان کشیده شده و مجددا استبداد و قدرت متمرکز اما در شکل جدیدی حاکم گردیده است، نمی تواند ناقض این قانونمندی طبیعی برای بروز یک انقلاب و سرانجام پیروزی آن باشد، و مهمتر از آن، نمی توان بدلیل نتایج منفی یک تحول سیاسی،‌ برای همیشه مخالف انقلاب شد و  اراده گرایانه و به هر شکل ممکن مانع از وقوع آن گردید. بعبارت دیگر بهتر است با توجه به این قانونمندی در ظاهر ثابت برای بروز یک انقلاب سیاسی-اجتماعی، بجای مخالفت با آن سعی در آموختن و بکارگیری این قانونمندی کرد که جوهر اصلی آن همانا همکاری،اتحاد و مشارکت سازماندهی شده اما منعطف و پویا می باشد.

‌

سیاست عرصه جنگ فرشته و شیطان نیست

چند روز پس از رفراندوم استقلال اقلیم کردستان جلال طالبانی رئیس جمهور پیشین عراق و رهبر اتحادیه میهنی کردستان درگذشت. همانند درگذشت بسیاری از رهبران سیاسی،‌ فوت وی نیز بهانه ای شد برای نقد و تحلیل زندگی سیاسی این رهبر کرد. همزمانی این واقعه با رفراندم استقلال اقلیم کردستان عراق که مصطفی بارزانی معمار اصلی آن است و نقد و تحلیل های بسیار، بویژه در رابطه با نقش و عملکرد بارزانی،‌ کنتراست جالب و قابل تاملی بین تصاویری که از دو رهبر کرد ساخته می شوند به نمایش گذاشته می گردد.

در تصویری که از مسعود بارزانی،‌ حتی در نزد بسیاری از موافقین رفراندم اقلیم کردستان عراق،‌ ساخته می شود وی و دیگران رهبران طایفه بارزان و حزب دمکرات کردستان عراق بعنوان قدرت طلبانی که برای رسیدن به قدرت حاضر به همکاری و اتحاد با رژیم های مختلف از جمهوری اسلامی، تا حکومت صدام حسین و یا دولت اسرائیل معرفی می گردند. که برای مثال اگرچه خود مختاری و استقلال حق مسلم مردم کرد است اما عدم شفافیت و فساد در مناسبات درونی و بیرونی دولت اقلیم کردستان شک و تردیدها و نگرانی های بسیاری را نسبت به آینده تحولات سیاسی در کردستان عراق پس از رفراندم اخیر بر انگیخته است.

اما تصویری که از رهبر اتحادیه میهنی کردستان عراق،‌ جلال طالبانی،‌ در اذهان علاقمندان به تحولات منطقه کردستان شکل گرفته است بطور کلی بگونه ای دیگر است. جلال طالبانی بعنوان رهبری خردمند، اهل مصالحه و مدارا معرفی می گردد که دل در گرو آینده مردم عراق داشت و به همین علت نیز روابط خوبی با رهبران شیعه و سنی عراق برقرار کرده بود. وی کسی بود که بعنوان رئیس جمهور عراق حاضر نشد پای ورقه حکم اعدام صدام حسین را امضا کند. حزب وی نیز در رابطه با رفراندم اقلیم کردستان که در دوران شدت گرفتن بیماری جلال طالبانی صورت گرفت دچار چند دستگی و اختلافات بسیاری شد.

این کنتراست اما در رابطه حوادث میانمار و کشتار و اخراج دسته جمعی مسلمانان منطقه روهینگیا توسط ارتش و میلیشای بودیست و سکوت و بی عملی نخست وزیر میانمار، آنگ سان سوچی، که برنده جایزه صلح نوبل است، خود را بگونه ای دیگر بروز می دهد. چگونه ممکن است که او که بخاطر مبارزات آزادی خواهانه و حمایت از حقوق بشر مستحق دریافت جایزه صلح نوبل شده است در برابر این قتل عام وسیع سکوت پیشه کند و عملکرد ارتش این کشور را محکوم ننماید.

البته همانطور که می دانیم قدرت اصلی در میانمار هنوز در دست ارتش این کشور است و نیز دشوار است که اخبار واقعی و پیش زمینه های اصلیِ آغاز این نسل کشی توسط ارتش را بدست آورد و تحلیلی عینی ارائه نمود. ظاهرا حملات مسلحانه برخی از مسلمانان این منطقه به پاسگاه های پلیس موجب واکنش گسترده و وحشیانه ارتش و ملیشیاهای بودایی شده اند. با این وجود اما همچنان این سوالِ‌ پارادوکس وار مطرح است که چرا و به چه دلایلی آنگ سان سوچی از خود واکنشی در خورِ‌ یک برنده جایزه صلح نوبل نشان نداد؟

در رابطه با سکوت و بی عملی اولیه نخست وزیر میانمار بسیاری از فعالین حقوق بشر از جمله ملالا یوسفزای ،‌ اسقف دسموند توتو و شیرین عبادی عکس العمل نشان دادند و ضمن محکوم کردن این نسل کشی به سکوت و بی عملی آنگ سان سوچی اعتراض جدی کرده و حتی برخی خواهان پس گرفتن جایزه صلح نوبل از وی شدند.

اما جدا از اینکه هر یک از رهبران سیاسی کاراکتر و منش خاص خود را دارند و برخی اهل مدارا و مصالحه جوتر و برخی دیگر سخت سرتر هستند و همچنین این انتظار نیز از یک سیاست مدار می رود که در شرایط حساس و بحرانی بسرعت در صحنه عمومی حاضر شود، حتی اگر هنوز اطلاعات کافی در اختیار ندارد و قادر به تصمیم گیری نیست، و اعلام نماید که با تیم خود بسرعت اوضاع را بررسی خواهند کرد و بزودی اطلاعات کافی در اختیار عموم قرار می دهند. امروزه از یک سیاست مدار انتظار می رود که قبل از اعلام مواضع اخلاقی و ارزشی، در درجه نخست بعنوان یک مدیر، بحرانهای جاری را تحت کنترل در آورد و توانایی و آمادگی خود را در زمینه مدیریت و کنترل بحران نشان دهد.

با این وجود اما بسیاری از تحلیلگران و کنشگران عرصه سیاست در درجه نخست با ابزار اخلاق و ارزشهای اخلاقی خود انتظاراتشان را از سیاست مداران بیان می کنند و یا با انتخاب یک جایگاه خاص اخلاقی و ارزشی، از عرصه سیاست و عوامل اصلی فعال در آن، جبهه ای از جنگ بین خوب و بد و یا حق و باطل می سازند؛ و یا تضاد های موجود در این عرصه را در حد موضوعات اخلاقی و یا مسائل شخصی رهبران سیاسی و اطرفیانشان فرو می کاهند. در اثر این نحوه ورود به موضوعات سیاسی، پیچیدگی اوضاع و حضور عوامل مختلف تاریخی،‌ منطقه ای،‌ فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی بطور کلی نادیده گرفته می شوند و بحرانها و تضادهای جهانی و منطقه ای در حد تضاد بین خوب و بد خلاصه می گردند.

ما آثار مخرب این نحوه ورود اخلاقی و ارزشی را در سیاست خارجی و داخلی جمهوری اسلامی از همان ابتدای تشکیل آن دیده ایم،‌ سیاست ها و استراتژی هایی که بر مبنای جبهه حق و باطل تنظیم گردیدند و به اجرا در آمدند و مملکت ما را به این روز انداختند. ما همه روزه آثار همین نوع سیاست ورزی را در لشگر کشی به عراق،‌ لیبی و سوریه مشاهده می کنیم. البته اگرچه طراحان اصلی حمله به عراق اهداف اقتصادی و ژئوپلیتیک داشتند اما آنچه که حتی بسیاری از رهبران سیاسی و مردم غرب را به حمایت از حمله به عراق واداشت تصویری اخلاقی و ارزشی از دنیای سیاست بود که در یک سوی آن نماد بدی و شرارت نشسته است و در سوی دیگر نماد خوبی و آرامش.

واقعیت این است که امروزه دنیای سیاست عمدتا بر مبنای ویژگی های شخصی سیاستمداران و میزان پای بندیشان به اصول اخلاقی رنگ آمیزی شده و به تصویر در می آید. سالها بود که از شخصیت آنگ سان سوچی بعنوان برنده جایزه صلح نوبل تجلیل بعمل می آمد، که شاید این اندازه تجلیل و تعریف از وی پس از نلسون ماندلا سابقه نداشت. از باراک اوباما نیز بسیار تجلیل شده و می شود و قبل از هر چیز وی بعنوان یک فرد دارای اخلاق و ارزشهای اخلاقی و انسانی شناخته می شود تا یک رهبر سیاسی. جایگاهی که محمد خاتمی در نزد اصلاح طلبان ایران دارد نیز بدلیل شخصیت مدارا جوی اوست تا یک سیاست مدار.     

       

اما آنچه که معمولا فراموش می شود این است که هیچکدام از این رهبران سیاسی بعنوان یک آدم مقدس و منزه وارد سیاست نشده و عمل نکرده اند. هریک بنا به میزان توانائی هایشان در عالم سیاست مجبور به بستن قرار داد با رهبران و رقبای جهانی و منطقه ایشان شده اند و امتیازهایی داده اند و امتیازهایی گرفته اند. آنگ سان سوچی نیز قطعا از اختلاف ها و شکاف های قومی در کشور خود از یک سو و قدرت مسلم ارتش مطلع بوده است. واکنش های او را نیز باید در کادر سیاست ورزی و سیاست مداری و بعنوان یک سیاست مدار مورد نقد قرار داد نه بعنوان یک فعال حقوق بشر و برنده جایزه صلح نوبل. وی در این رابطه یک گفته قابل تعمق دارد: ‌"واقعیت این است که من یک سیاستمدار هستم، البته نه مانند مارگارت تاچر،‌ ولی در عین حال مادر ترزا نیز نیستم."

بعبارت دیگر اگر یک فعال حقوق بشر می خواهد همچنان مانند مادر ترزا عمل کند نباید جامه یک سیاست مدار را بر تن نماید. سیاست و سیاست مداری عرصه مراوده و تبادل بر مبنای منافع و قدرت است؛ سیاست دستها را آلوده می کند،‌ تنزه طلبی و پاکیزه دامنی را بر نمی تابد. سیاست دوست و دشمن نمی شناسد بلکه بدنبال متحدینی است برای تحقق منافع و حفاظت از قدرت خود.

از این منظر اگر برای مسعود بارزانی و دیگر رهبران کرد کسب استقلال برای کردستان عراق در درجه اول اهمیت قرار دارد، طبیعی است که آنها از هر وسیله ای برای دست یابی به این استقلال استفاده کنند. دنیای سیاست دنیای موازنه قدرت است و تنها راه چانه زنی با دیگر قدرت های حاضر در دنیای سیاست کسب قدرت لازم و بدنبال آن به جدی گرفته شدن می باشد. ابزار های کسب این قدرت نیز شامل همه چیز می تواند بشود از حمایت های مردمی از طریق رفراندم تا حمایت های منطقه ای و یافتن دوستان و متحدین جدید.

تنها می توان گفت که اگر در گذشته های نه چندان دور قانون اصلی در منازعات قدرت، جنگ و کشتار بود، امروزه بشریت به این حقیقت پی برده است که اختلافات را بر سر میز مذاکره نیز می توان به بحث گذاشت و به یک راه حل مشترک رسید. و همچنین این واقعیت که اساسا قدرت مطلق وجود ندارد و در دست هیچکس حتی خدا نیز نمی تواند متمرکز شود، امروزه تبدیل به یک حقیقت مورد توافق همه گردیده است. و زمانی که قدرت مطلق و بلامنازع وجود نداشت،‌ طبیعی است که باید قدرت های کوچکتر و منطقه ای به رسمیت شناخته شوند و منازعات بین آنها در درجه اول بدون دخالت قدرت های خارجی  و البته از طریق مذاکره و مراوده و بر سر میز گفتگو، حل و فصل گردند.

 

  

خوشبختی و یا استقلال؟

سایت بی بی سی در گزارشی مرور فشرده ای بر مقاطع و تحولات مهم تاریخ یک صد سال اخیر مردم کرد ساکن در کردستان عراق کرده است، گزارشی موجز و مفید از نظر اطلاعات تاریخی مربوط به فراز و نشیب های سیاسی کردستان عراق. موضوع اصلی گزارش طبیعتا با توجه به تصمیم دولت اقلیم کردستان بر برگزاری رفراندوم استقلال، تلاش های استقلال طلبانه این قوم است. در این بررسی تاریخ شناسانه به این سوال پرداخته نمی شود که اصولا کردها در چه مناطقی و در چه دورانی احساس آرامش و خوشبختی بیشتر می کرده اند و بطور نسبی از زندگی خود راضی تر بوده اند. بعبارت دیگر، این گزارش بمانند بسیاری از گزارشات تاریخی دیگر عمدتا به وجوه سیاسی و اجتماعی می پردازد اما تصویری از تاریخ خوشبختی ارائه نمی دهد. زاویه ورود و نوع نگاهی که در بررسی های تاریخی کمتر دیده می شود.

البته این سوال فقط برای مردم کرد مطرح نیست و آنرا میتوان در مورد همه ملت ها از جمله ملت ایران نیز طرح کرد که آیا برای مثال ایرانیان در دوران حکومت پهلوی از زندگی اشان رضایت بیشتری داشته اند و احساس خوشبختی بشتری می کرده اند و یا در دوران جمهوری اسلامی؟ و از همین زاویه می توان پرسید که آیا مردم کرد و عراق در دوران حکومت صدام حسین احساس خوشبختی بیشتری می کرده اند یا در دوران فعلی؟

بطور کلی نیز این پرسش را می توان مطرح کرد که تا چه اندازه با قاطعیت می توان گفت که مردمی که در یک روستا و یا در میان جنگل در الونک خود زندگی می کنند (البته بشرط برخورداری از حداقل های لازم برای زندگی) احساس بدبختی بیشتری دارند تا مردمی که در شهرهای بزرگ با وسایل رفاهی مدرن مشغول زندگی هستند؟ و آیا مطمئن هستیم که خانواده هایی که در دروان پیش از انقلاب صنعتی و رشد تکنولوژی زندگی می کرده اند کمتر احساس خوشبختی می کرده اند؟  

البته بسیاری از ایدئولوگ ها از ناسیونالیست تا کاپیتالیست، کمونیست و مذهبی ها، هر یک، بر مبنای ایدئولوژی خود و بر اساس معیارهای خود ساخته، تعریف ویژه ای از خوشبختی ارائه می دهند. برای مثال ناسیونالیست ها خوشبختی واقعی مردم را در کسب و پاسداری از استقلال ملی میدانند و رضایت و خوشحالی مردم را در استقلال و ناسیونالیسم خلاصه می کنند؛ و بهمین شکل کمونیست ها و اسلامیست ها زمانی مردم را خوشبخت و راضی از زندگی خود تصور می کنند که ایدئولوژی مورد نظرشان حاکم و اجرا شده باشد. اما آیا واقعا چنین است؟ آیا مردم ایران تحت حاکمیت جمهوری اسلامی خود را خوشبخت تر از دوران حکومت پیشین می دانند؟ و آیا مردم روسیه راضی تر از زندگی خود نسبت به دوران حکومت کمونیستی اتحاد جماهیر شوروی هستند؟

پاسخ به این سوال هم میتواند بسیار ساده باشد و هم بسیار پیچیده و مشکل. بسته به اینکه ما چه معیارهایی برای تعیین خوشبختی در اختیار داشته باشیم. برای مثال آیا خوشبختی و رضایت را از جنبه فردی و شخصی مورد مطالعه قرار می دهیم و یا از جنبه عمومی و اجتماعی؟ و آیا معیارهای ماتریالیستی و مادی از جمله برخورداری از یک خانه بزرگ، ماشین آخرین مدل و درآمد سرشار را مبنای خوشبختی می دانیم و یا در درجه اول حس همبستگی جمعی و مشارکت در شور و شوق های ناشی از فعالیت های جمعی را معیار خوشبختی می شناسیم.

در این واقعیت شکی نیست که همه این موارد و موارد بسیار دیگری می توانند در میزان حس خوشبختی و رضایت تاثیر داشته باشند و برای تعیین میزان خوشبختی یک ملت همه عوامل مادی، روحی و جمعی و فردی را باید در نظر گرفت. و نیز واضح است که معادله خوشبختی قطعا تک خطی و یک مجهولی نیست و بسته به تعداد عوامل و پارامتر ها می تواند بسیار پیچیده و چندین مجهولی بشود. همانطور که تا کنون مدلهای مختلفی برای تعیین میزان خوشبختی یک جامعه و مردم یک کشور طراحی شده اند، برای مثال بر مبنای میزان درآمد سرانه، میزان مشارکت های اجتماعی، سطح آموزش و یا میزان برخورداری از  آزادی های اجتماعی و فردی. که معمولا بر مبنای این نوع از مدلها مردم کشورهای اسکاندیناوی و یا برخی از کشورهای اروپای غربی در صدر لیست خوشبخت ترین ملت ها قرار می گیرند . اما آیا واقعا میتوان با قاطعیت گفت که خانواده ای که دور از جوامع شهری و با حداقل امکانات در یک کلبه دور افتاده با آرامش مشغول گذران زندگی است، خود را بدبخت تر از مردم اسکاندیناوی و اروپایی احساس می کند؟

در این رابطه مسلما گفته خواهد شد که زندگی یک روستایی کلبه نشین با زندگی انسان اجتماعی و مدرن امروزی قابل مقایسه نیست و مقایسه خوشبختی این دو نمونه از زندگی راه به جایی نمی برد. اما باید در پاسخ گفت که اتفاقا بحث بر سر همین دو نمونه است،‌که آیا ما خوشبختی را امری فردی و شخصی می دانیم و یا مقوله ای اجتماعی و با اهداف و معیار هایی فراتر از فرد؟ بعبارت دیگر کدام یک اصل و مبنا هستند؟ خوشبختی فردی و یا خوشبختی جمعی؟‌ کدام اصل و مبنا است و کدام پیش شرط؟‌ که بحث های مربوط به آن تمام حوزه فلسفه و دین را در می نوردند.

ارسطو هدف اصلی و نهایی فعالیت های انسانی را کسب رضایت و خوشبختی می دانست، احساس خوشبختی و رضایتی که اگرچه جنبه فردی دارد اما در ظرف جامعه و روابط اجتماعی قابل دست یابی است؛‌ زیرا از نظر او انسان یک حیوان سیاسی است و زندگی در یک محیط اجتماعی جزیی جدایی ناپذیر از وجود او است. دیدگاه فلسفی که بعد از بیش از دو هزار سال همچنان مورد استفاده قرار می گیرد و انواع ایدئولوژی های سیاسی حتی خوشبختی فردی انسان را در روابط اجتماعی مبتی بر ایدئولوژی سیاسی خاص خود دنبال می کنند.

ادیان شناخته شده از جمله مسیحیت و اسلام اما خوشبختی واقعی را در جهان پس از مرگ جستجو کرده و می کنند و زندگی و خوشبختی این دنیایی را در خدمت الاهیت و جهان معنوی می دانند. خوشبخت واقعی از نظر این ادیان مومنی است که به دستورات دین خود عمل کند و خود را برای جهان پس از مرگ آماده سازد. اگرچه این ادیان نیز خوشبختی،‌ ثواب و یا مجازات در دنیای دیگر را کاملا فردی می دانند اما بويژه در اسلام شیعی کسب این موقعیت بهشتی و ایده آل منوط به پیروی از مرجع تقلید یا امامِ امت می شود.

در مقابل این اندیشه های دینی و فلسفی، نظریه پردازانی نیز بوده و هستند که مبنای رضایت و احساس خوشبختی را ارضای امیال درونی و پاسخ یافتن برای تمایلات ارادی و روحی فرد می دانستند. ماکیاولی از بعد سیاسی و آدام اسمیت از منظر اقتصادی پایه همه فعالیت ها و بنابراین ارضای انسان را تمایلات و اراده های فردی می دانستند. که می توان گفت در برابر نحله های سیاسی-ایدئولوژیک مانند ناسیونالیسم و کمونیسم (که سرچشمه گرفته از نظریات فلسفی ارسطو که انسان را حیوانی سیاسی تعریف می کرد و خوشبختی فردی را در روندهای اجتماعی و سیاسی جستجو می نمود، هستند) نظریه های سیاسی-فلسفی مبتنی بر لیبرالیسم و ایندودوالیسم تکوین می یابند که رضایت خاطر انسان را در درجه نخست در وجود خود فرد و ارضای تمایلات فردیش جستجو می کنند. در همین کادر و در نقطه مقابل ادیانی که رمز خوشبختی (حتی فردی) انسان را در پیروی از رهبران دینی می بینند،‌ نحله های مذهبی-فلسفی مانند بودیسم و هندوئیسم نیز بوجود می آیند که عوامل خوشبختی انسان را در وجود و در درون انسان پی می گیرند.

همانطور که می بینیم، در طول تاریخ طیف وسیعی از نظریات فلسفی و دینی پیرامون عوامل خوشبختی انسان شکل گرفته و تکوین یافته اند و بحث های مربوط به صحت و سقم هر یک از  اینها نیز بی پایان هستند. طیفی که در یک طرف آن عوامل خوشبختی در درون انسان جستجو می شوند و در طرف دیگر آن عوامل بیرونی اجتماعی-اقتصادی و سیاسی علت ها و پیش زمینه های اصلی خوشبختی انسان شناخته می شوند.

اگرچه منطق حکم می کند که از افراط و تفریط پرهیز شود و بهتر است در جستجوی نقطه ای در میانه طیف گشت، اما با این وجود در مقاطع و شرایط مشخص، انتخاب بین معیارهای اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی برای تشخیص میزان خوشبختی از یک سو و معیارهای درونی و فردی برای اندازه گیری حد رضایت و  خوشبختی از سوی دیگر، بسیار بغرنج می شود. برای مثال،‌ در رابطه با رفراندم استقلال اقلیم کردستان عراق این سوال قابل تامل و بحث است که آیا در شرایط بسیار پیچیده کنونی و تشنج و نا آرامی دائمی در عراق و منطقه خاورمیانه و نیز تهدید های دولت های ایران و ترکیه و عراق که ممکن است به لشکر کشی به اقلیم کردستان بشوند و بسیاری از ابهامات پیرامون وضعیت اقتصادی اقلیم بویژه بعد از استقلال و احتمالا بسته شدن راه های تنفسی این منطقه، آیا مردم کرد با وجود یک استقلال سیاسی و اعلام موجودیت بعنوان یک ملت و کشور جدید، خوشبخت تر از گذشته خواهند شد؟ حتی در فرایند نسبتا طولانی ده ساله پس از اعلام استقلال.

در این رابطه بنظر می رسد که برای یافتن یک نقطه تعادل در میانه طیف خوشبختی بهتر است تفکیکی بین معیارهای ذهنی و عمدتا قرار دادی و معیارهای عینی قائل شویم. اما با توجه به اینکه خوشبختی و رضایت خاطر یک احساس درونی است که ایجاد می شود (که عوامل ایجاد کننده آن هم درونی و هم بیرونی می توانند باشند) آیا بهتر نیست که برای تشخیص میزان خوشبختی معیار های ذهنی و قراردادی را در فرع و یا حداقل در رتبه دوم قرار دهیم؟ و بیشتر به احساسات و معیارهای درونی بپردازیم؟

به این معنی که رفاهی که امروزه تعریف، ترویج و شناخته می شود از برخورداری از امکانات مدرن، خانه بزرگ تا ماشین آخرین مدل، همه و همه معیارهای فرضی و قراردادی هستند، که بویژه برای گردش تولید و مصرف از سوی اداره کنندگان این سیستم مصرفی ترویج و تبلیغ می شوند. و یا حتی ناسیونالیسم  یا ایدئولوژی های دیگر صرفا نوعی و شکلی از قرارداد اجتماعی را تعریف می کنند که هدف اصلی ان تحقق مدل ایده آل یکی از این ایدئولوژی ها است و هیچگاه از نظر علمی و تاریخی اثبات نشده است که یکی از این سیستم های ایدئولوژیک در خوشبخت کردن انسان موفق بوده و یا خواهد شد.       

اما همانطور که بسیاری از انسانها بارها در زندگی اشان و محاورات روزمره گفته و می گویند که انسان باید در درون خود احساس خوشبختی کند و عوامل آنر در درون خود جستجو نماید. شاید پول و ثروت بسیاری از مشکلات را حل کنند اما هیچگاه از نظر علمی و تاریخی ثابت نشده است که پول و ثروت واقعا خوشبختی می آورند. احساس استقلال و حاکمیت بر سرنوشت خود نیز بسیار خوب و رضایت بخش است اما هیچگاه نیز ثابت نشده است که این احساس بسیار طولانی مدت و با دوام برای مثال برای ده ها و نسلهای بعدی به همان شکل باقی خواهد ماند. اصولا می توان گفت که بسیاری از احساسات ناشی از شور و انقلاب های اجتماعی و سیاسی کوتاه مدت هستند و انسانها بعد از مدتی به همان سطح و میزان نسبتا ثابت از احساس خوشبختی باز می گردند.

در این رابطه نواح حریری نویسنده کتاب (Sapiens) که این یادداشت با الهام از این کتاب نوشته شده است معتقد است که اصولا از نظر بیولوژیک و فیزیولوژیک انسان در طول زندگی اش در یک سطح و میزان نسبتا ثابت از احساس خوشبختی باقی می ماند. برخی از نظر فیزیولوژیک شادتر و راضی تر و امیدوار تر نسبت به آینده هستند و برخی دیگر از همین منظر ناراضی و حتی افسرده و نا امید. البته هر یک از ما انسانها ممکن است در اثر یک حادثه خوب برای مثال بردن یک جایزه بزرگ و یا حتی یک جامعه در اثر یک انقلاب اجتماعی و کسب استقلال و آزادی برای مدت کوتاهی احساس خوشبختی بیشتری بکند و یا بر عکس در اثر یک اتفاق بد، از حوادث طبیعی تا هجوم بیگانه به کشورشان برای مدتی احساس بدبختی بیشتری بکنند، اما فیزیولوژی و ذات انسان بگونه ایست که هر دو نوع از این موارد بعد از مدت نسبتا کوتاهی به همان سطح نسبتا ثابت و استاندارد (البته استاندارد کاملا شخصی) از احساس خوشبختی و یا بدبختی باز می گردند.

بنابراین می توان گفت که احساس شور و شعف مردم کرد که برای اولین بار در تاریخ خود می خواهند سرنوشت سیاسی خود را خود در دست گیرند و مستقل شوند بسیار قابل درک است و به احتمال زیاد در صورت اجرای رفراندم استقلال اکثریت مطلق به آن پاسخ آری خواهند داد، اما باید از خود سوال کرد که در ورای همه این تعاریف قراردادی از استقلال و ناسیونالیسم و شور و شعف ها جمعی و گروهی،‌ بويژه در این جهانی که روز به روز کوچکتر و گلوبال تر می شود، ما بعنوان یک فرد انسان،‌ حال یا کرد و یا فارس و یا عرب، واقعا بدنبال چی هستیم و خوشبختی را در چه چیزی تعریف می کنیم؟

در جستجوی معنا، فراتر از ایمان مذهبی

اگر از مردم ایران و یا سایر ملل در مورد اعتقادات مذهبی اشان سوال شود، به احتمال زیاد اکثریت سوال شوندگان یا خود را مسلمان، مسیحی و یا پیرو دین دیگر می نامند. در عین حال زمانی که از همین مردم پرسیده شود که آیا برخی از آیاتی که در کتب دینی اشان در مورد خلقت این جهان در ظرف شش روز و یا خلقت انسان از گِل و یا در مورد مجازات زنان آمده است را قبول دارند، به احتمال زیاد پاسخ منفی خواهند داد و خواهند گفت که به این بخش از آیات اعتقادی ندارند.

در میادین ورزشی نیز بارها شاهد بوده ایم که یک قهرمان پس از پیروزی یا دست های خود را برای شکر گذاری به سوی آسمان بلند میکند و یا علامت صلیب بر سینه خود می کشد. در عین حال همین ورزشکار به احتمال زیاد در سایر اوقات زندگی اش از آداب و مقررات دینی پیروی نمی کند.

حال با این تفسیر این پرسش مطرح می شود که آیا مردم برای مثال ایران را می توان مسلمان نامید؟ و اگر پاسخ همچنان مثبت است پرسش دوم این خواهد بود که این چگونه و از چه نوع مسلمانی است؟ البته پاسخ دم دست و سریع به این سوالها می تواند این باشد که ادیان مورد اشاره بتدریج جزیی از فرهنگ و باورهای مردم شده اند و مکانیزم واکنش در مقابل برخی از حوادث و یا دست یابی به پیروزی در یک مسابقه ورزشی و یا نحوه پاسخ در مورد مذهبی و یا مذهبی نبودن را بطور کمابیش اتوماتیک رقم می زنند. فرهنگ و باورهایی که در کنار سنت ها و هنجارهای مختلف بارقه هایی از دین نیز در خود دارد.  

اما این پاسخ دم دستی علت اصلی اینگونه رفتارها را ریشه یابی نمی کند بلکه فقط توضیح و توجیهی برای رفتارهای دینی مردم دست و پا می نماید. بمانند بیماری که نزد دکتر متخصص رفته و دکتر مربوطه مشخصات بیماری و ابعاد مختلف آنرا تشریح می کند اما در نهایت قادر به یافتن علت اصلی بیماری نیست. تفسیر رفتارهای دینی مردم تحت عنوان فرهنگ مذهبی نیز از همین نوع تشریح و توضیح بیماری است،‌ آنرا وارد یک مجموعه ای بسیار پیچیده و تاریخی می نماید که نه تنها کمکی به یافتن پاسخی روشن برای این رفتارها نمی تواند بکند بلکه عملا آنرا غامض تر نیز کرده است.

واقعیت این است که در عصر مدرنیته و با وجود دست آوردهای عظیم بشری در زمینه علم و دانش، بسیاری از مردم دیگر برخی از آیات کتب ادیان،‌ از جمله قران را نمی توانند بپذیرند و آنها را غیر منطقی می دانند،؛ در عین حال اما همین مردم همچنان خود را مذهبی می شناسند. برای مثال برخی خانمهای ایرانی که حجاب را رعایت نمی کنند، همچنان خود را مسلمان می دانند، اما نه آن اسلامی که جمهوری اسلامی ترویج و تحمیل می کند.

در این رابطه معمولا یک راه در برابر اینگونه افراد قرار می گیرد تا همچنان مذهبی و مسلمان بودن خود را توجیه کنند و آن راه،‌ راه ایمان و اعتقاد است. ایمان بوجود خدا و یا یک منبع انرژی و نیرو بخش برای این جهان هستی. ایمان و باوری که لزومی بر اثبات آن از طریق علم نیست و همین اندازه که این ایمان و باور به وجود خدا به انسان نوعی آرامش و احساس ثبات می دهد و در صورت لزوم می توان به آن پناه برد، کافی است.  

شکل بسیار افراطی این روش برخورد را "سورن کی یرکگور" فیلسوف مسیحی اهل دانمارک تئوریزه کرده است. یکی از کتاب های معروف او ترس و لرز است که وی داستان ابراهیم و قربانی کردن فرزندش اسماعیل را از زاویه ایمان و سرسپردگی مطلق تفسیر می کند. ایمانی که نهایتا به تعلیق احکام اخلاقی منجر می شود تا جایی که ابراهیم حاضر می شود فرزندش را قربانی کند. کتاب ترس و لرز در یک نظر سنجی که توسط مجلسه فلسفه چند سال پیش در هلند انجام گرفت یکی از از خطرناک ترین کتاب ها شناخته می شود،‌ زیرا مطابق منطق کی یرکگور اصولا مقوله ایمان، سوال و جستجوگری را بر نمی تابد و فرد مومن باید شک و تردید را به کناری نهد و خود را دربست سرسپرده ایمان خود نماید،‌ زیرا در غیر این صورت وجود و زندگی او بی معنا و رنج آور خواهد بود. از نظر پال کلیتور (Paul Cliteur)  فیلسوف و استاد دانشگاه لیدن در هلند این کتاب می تواند یک مرجع الهام بخش و تائید کننده برای تروریست های مسلمان باشد.

حال این سوال مطرح است که آیا ما می خواهیم مانند کی یرکگور هرگونه پرسشگری را بکناری نهیم و خود را به دره ایمان پرتاب کنیم؟ البته خوشبختانه پاسخ بسیاری از مردم به این سوال منفی است و شاید فقط عده معدودی حاضر شوند که وارد عرصه ایمان و سرسپردگی مطلق بشوند. عرصه ای که ما امروزه فقط در نزد مذهبیون بسیار افراطی و فناتیک می بینیم.

برای حل این تناقض برخی از فلاسفه مانند هوارد وتستاین (Howard Wettstein) راه حلی پیشنهاد می کنند که بنظر نگارنده قابل تامل و توجه است. و در چندین سخنرانی پالتاکی و برای معرفی کتاب خود تحت عنوان "اهمیت اعتقاد دینی" (‌the significance of religious blief) مطرح می کند که اصولا ریشه اصلی ادیان نه در مقوله ایمان بلکه در مقوله شگفتی و احساسات ناشی از دریافت این شگفتی نهفته است. وی در این رابطه واژه AWE را بجای BLEIF  پیشنهاد می کند. به این معنی که انسان در بعضی مواقع که در مقابل پدیده ای و یا حادثه ای قرار می گیرد که قادر به توجیه و تفسیر منطقی و علمی آن نیست،‌ آنرا یک معجزه می پندارد، واقعه و پدیده ای که یا انسان را وادار به ستایش می کند و یا حتی ممکن است به خوف و ترس وادارد. برای مثال آن ورزشکاری که در هنگام دست یابی به پیروزی دست های خود را به معنای ستایش و قدردانی بسوی آسمان بلند کند و یا علامت صلیب بر سینه خود می کشد در واقع امر بنوعی شگفتی خود را از این پیروزی بیان می کند و این الزاما به معنای ایمان او به وجود یک قدرت برتر که در این پیروزی دست داشته است، نیست.

بر این مبنا می توان گفت که واکنش بسیاری از ما انسانها در برابر حوادث ظاهرا غیر قابل توجیه و یا در مقابل سوالی که در ابتدای این یادداشت به آن اشاره شد، در حقیقت نشان از یکنوع شگفتی و تعجب و یا حتی ترس است تا علامت ایمان به وجود یک گرداننده نظام هستی و اداره کننده همه حوادث آن. حال اگر از این زاویه به ریشه های تاریخی ادیان و مذاهب رجوع کنیم و روند شکل گیری و تکامل ادیان را بررسی کنیم می بینیم که این روش تحلیل و نشاندن شگفت زدگی و "آه از نهاد برآوردن" و "واآ.. گفتن"، همانطور که از واژه انگلیسی ‌awe قابل استنباط است،‌ بجای مقوله ایمان و سپردن خود بدست قدرت برتر تا چه اندازه از بار سنگینی که ادیان و مذاهب بر دوش ما گذاشته اند خواهد کاست.

اساسا هیچ اشکالی ندارد که ما شگفتگی و یا ترس خود را از بروز یک حادثه و یا مانند گذشته از فراز و فرود خورشید و دیگر حوداث طبیعی که امروزه دیگر تعجب برانگیز نیستند بیان کنیم و آنرا بروز ندهیم. همانطور که بسیاری از فلاسفه که شاید علم اعداد را از جمله قراردادهای بشری می دانند و آنرا قبول ندارند،‌ خودشان از محاسبات در امور روزمره خود استفاده می کنند.

حتی به جرات می توان گفت که اگر ما از این زوایه به تحلیل و ریشه یابی ادیان و اعتقادات دینی مردم بپردازیم،‌ یعنی بجای مقوله ایمان، بیشتر به مقوله شگفتی و احساسات ناشی از آن بپردازیم دیگر شاهد سدهای غیر قابل عبور بین معتقدین به خدا و خدا ناباوران نخواهیم بود. حتی خدا ناباوران نیز در زندگی خود تجربه های شگفت انگیز و غیر قابل توجیه را داشته اند، که یا آنها را به نادانی و نا آگاهی های علمی خود و یا به وجود یک انرژی و نیروی پنهان و مرموز نسبت می دهند. از این منظر است که آتئیست ها نیز می توانند به افراد مذهبی نزدیک تر شوند و حرف و سخن یکدیگر را آسان تر بهتر دریابند و درک کنند.

بحث های بی پایان سکولاریزم و جدایی دین از دولت نیز بسیار ساده تر خواهد شد زمانی که ریشه اصلی ادیان را نه در ایمان بلکه در شگفتی و احساسات ناشی از آن (awe) جستجو کنیم. بر این مبنا آن دین و مذهبی که بر پایه شگفتی و هیاهو و احساسات ناشی از آن استوار شده و از مقوله ایمان فاصله گرفته است، دیگر اصولا ادعای تشکیل دولت و اداره امور جامعه را مطابق الگو های خود نخواهد کرد، خدا ناباور و سکولار نیز اجازه خواهد یافت که به اینگونه ادیان نزدیکتر شود و حتی احساسات، ترس ها و شگفتی های خود را به مشارکت بگذارد.

و در نهایت اینکه این نگاه متفاوت به ادیان می تواند بسیاری از پیروان ادیان را با تلاشهای انسان مدرن برای جستجوی معنا برای زندگی و پاسخ به نیازهای معنوی اش همراه نماید.

از تبعیض نژادی تا تبعیض فرهنگی

وقایع میانمار و قتل و کشتار مسلمانان منطقه روهینگیا را نمی توان نوعی از تصفیه نژادی نامید. تبعیضی که امروزه در حق اقلیت های مذهبی در ایران روا می گردد نیز، مسلما قابل توجیه و تحلیل بر مبنای نظریه تبعیض نژادی نمی باشد. 

اگرچه رهبر سیاسی میانمار، آنگ سان سوچی، سعی می کند که این وقایع را بر گردن ارتش این کشور بیندازد و یا آنها را تحت عنوان مبارزه با تروریسم توجیه نماید، اما عکس و فیلمهای منتشر شده از راندن و تعقیب و قتل مسلمانان این کشور که قصد پناه آوردن به بنگلادش را دارند، نشان می دهند که ابعاد فاجعه بسیار فراتر از صرفا عملکرد ارتش این کشور است و بودائیان میانمار نیز بطور گسترده در این جنایت دست داشته اند و یا حداقل اینکه، تماشاگر این حوداث بوده اند. سکوت اولیه آنگ سان سوچی، که خود نیز بودايي است هم ظاهرا به این علت بود که تصفیه مسلمانان این کشور و اخراج اجباری آنها، طرفداران بسیاری در میان بودایی های این کشور داشته و دارد.

تبعیضی که بر افغانستانی های مقیم ایران اعمال می شود، تبعیضی که صرفا محدود به سیاست ها و برنامه های حکومت جمهوری اسلامی نمی گردد و از طرف بسیاری از ایرانیان نیز به اشکال مختلف از جمله درجه دوم شناختن مهاجران افغانستانی، اعمال می شود، قطعا از جنس تبعیض نژادی نیست. همانطور که تحقیر و تبعیضی که بر ترک زبانها و کردها و عرب زبانهای ایرانی روا می شدند و یا متاسفانه همچنان صورت می گیرند، از نوع تبعیض نژادی بشمار نمی آیند.

در اروپای امروز نیز کمتر کسی جرات می کند و یا اعتقاد دارد که تفاوت بین اقلیت های مقیم در کشور های اروپایی و خود اروپائیان،‌ یک تفاوت نژادی است. در واقع بتدریج پس از پایان جنگ دوم جهانی نظریه های تبعیض روا دار، بر مبنای تفاوت بین نژادهای مختلف بشری، طرفداران کمتری پیدا کرده است و واقعیت چند فرهنگی و چند قومیتی (بويژه) در کشورهای اروپای غربی پذیرفته شده است و حتی مبنای تشکیل احزاب جدید و سیاست گذاری های سوسیال دمکرات ها گردیده است.

   

با این وجود اما ما همچنان شاهد پدیده تبعیض در اشکال مختلف آشکار و خشن و یا پنهان و خاموش هستیم. پدیده ای که حتی در کشورهای پیشرفته و دمکراتیک اروپا و امریکا بطور آشکاری خودنمایی می کند. پدیده ای که در دهه های اخیر نه بر مبنای تفاوت های نژادی بلکه تفاوت های فرهنگی توجیه می گردد؛ و طرفداران آن اینبار در میان تفاوت های فرهنگی و تاریخی در جستجوی علل توجیه کننده تبعیض بر مبنای برتری یک فرهنگ بر فرهنگ دیگر هستند.   

این پدیده جدید بعضا تحت عنوان نئوراسیسم شناخته و معرفی میگردد، اما برخی این پدیده را یک ایدئولوژی فرهنگی و یا کالچرالیسم می دانند و آنرا اساسا نوع جدیدی از ایدئولوژی های تبعیض روا دار بر مبنای تفاوت و درجه بندی های فرهنگی می شناسند. به این علت که نظریه تبعیض نژادی بخاطر آثار و عواقب وحشتناکی که بر جا گذاشت دیگر طرفداران جدی ندارد و از نظر علمی نیز بی اعتبار شده است.

نظریه های جدید تبعیض روا دار، ضرورت و بنیاد تبعیض بین بخش های مختلف مردم را در تفاوت های فرهنگی و تاریخی جستجو می کنند و معتقد به برتری یک فرهنگ بر فرهنگ دیگر هستند و فرهنگ ها را به عقب افتاده و پیشرفته تقسیم می کنند. این نظریه با وجودیکه آثار و پیامدهای آن،‌ همانطور که ما امروزه در میانمار و یا حتی در اروپا و امریکای امروز شاهد هستیم، کمتر از تبعیض نژادی نیست و حتی نئوراسیسم نیز خود را بواسطه آن باز تولید کرده است، آگاهانه و یا نا آگاهانه طرفداران نسبتا زیادی پیدا کرده است.

حتی سیاست هایی که بیش از حد بر تفاوت های فرهنگی تاکید می کند و آنرا به رسمیت می شناسد، و بر مبنای آن در پی سامان دادن یک جامعه چند فرهنگی هستند، همانطور که سوسیال دمکرات های اروپایی در دهه های آخر قرن گذشته در پی آن بودند، در عمل ایدئولوژی فرهنگی و یا کالچرالیسم را دامن زده اند و بیشتر تثبیت نموده اند. با این تفاوت که سوسیال دمکرات های اروپایی می خواستند که روابطی مسالمت آمیز بین فرهنگ های مختلف،‌ با وجود برتری یکی بر دیگری،‌ در کشور خود ایجاد نمایند،‌ که شواهد بسیاری بر عدم موفقیت این سیاست می توان یافت و ارائه کرد اما در حوصله این یادداشت نیست.  

البته اگرچه پیامدهای مخرب تبعیض بر مبنای نژاد و  تبعیض بر مبنای تفاوت های فرهنگی کما بیش مشابه هستند اما بین ایندو شکل از تبعیض یک تفاوت اساسی دیده می شود. غرور و تکبر ناشی از افتخار به فرهنگ و تمدنی که خود را برتر می شناسد، در درجه اول ناشی از دست آوردهایی است که آن فرهنگ تقدیم بشریت نموده است، نه بر مبنای تفاوت های نژادی و بیولوژیکی. برای مثال اروپائیان به فرهنگ و تاریخ خود می بالند، زیرا معتقدند که آنان بودند که مدرنیته،‌ تمدن و علم و فناوری را با تسخیر سرزمین های عقب افتاده در سایر نقاط جهان به بشریت تقدیم نمودند.

اما در این رابطه یوال نواح حریری (Yuval Noah Hariri) در کتاب معروف خود Sapiens با ارائه شواهد تاریخی غیر قابل تردید، نظریه تفاوت فرهنگی و تفاوت در میزان رشد علمی و فناوری در تمدنهای دیگر در مقایسه با اروپائیان را رد می کند و معتقد است که برای مثال چینی ها و یا تمدنهای دیگر در مناطق ایران و خاورمیانه نیز از نظر فناوری در زمینه کشتی سازی و یا تهیه نقشه های جغرافیایی چندان عقب افتاده تر از اروپائیان نبودند و اگر این تمدنها بمانند اروپائیان به دورترین نقاط جهان از استرالیا تا امریکای جنوبی لشکر نکشیدند، یا بخاطر اصولا عدم تمایل آنها به دست اندازی به نقاط بسیار دور تر از محدوده خود بوده است ویا به این واقعیت باز می گردد که قدرت سیاسی در اروپای پس از رنسانس، بر خلاف تمدنهای شرقی، یک قدرت متمرکز نبود و قدرت های اروپایی کوچکِ محصور در میان قدرت های دیگر،‌ مانند اسپانیا و یا هلند و بریتانیا مجبور بودند که برای گسترش خود به نقاط دورتر از قاره اروپا دست اندازی کنند.

آثار و پیامدهای ایدئولوژی فرهنگی و کالچرالیسم آن اندازه خونبار و مخرب شده اند که باید جامعه جهانی و نهاد های حقوق بشری را بار دیگر وادارند که نظریه های تبعیض روا دار که بر مبنای فرهنگ و تمدن شکل گرفته اند،‌ از جمله نئوراسیسم و کالچرالیسم را، بطور جدی به نقد گذاشته و آنها را طرد کنند. همانطور که آثار وحشتناک تبعیض نژادی در اروپا،‌ در قرن گذشته، بشریت را بیدار و وادار کرد که اصولی مانند مبانی حقوق بشر را تنظیم و در مجمع تازه شکل گرفته سازمان ملل متحد به تصویب برساند.

اما اینبار بر خلاف دهه های پیشین، می بایست اصولی مشخص تر و بنیادی تر از حتی اصول شناخته شده حقوق بشر به بحث گذاشته شوند، اصولی که نه تنها موانع جدی در برابر ظهور مجدد تبعیض نژادی ایجاد کنند، بلکه مانع از تبعیض های مختلف فرهنگی و قومی نیز بشوند. اصولی مانند لائیسیته، سکولاریزم، اومانیسم، آزادی فکر، اندیشه و منطق  و در نهایت آتئیسم.

باید بر این اصل تاکید کرد که اگرچه فرهنگ های مختلف حق زندگی مسالمت آمیز در کنار یکدیگر را دارند، اما مهمتر از آن ضرورت رعایت حق احترام متقابل از یک سو و باز بودن نقد و بحث آزاد پیرامون فرهنگ های مختلف از سوی دیگر است. در این رابطه دولت های حاکم نیز نباید یک فرهنگ و عقیده خاص را مورد حمایت بیشتر و فرهنگ و عقاید دیگر را در حاشیه جامعه قرار دهند. حمایت از آزادی مذهب و فرهنگ نیز به معنای دیوار کشیدن بین فرهنگ های مختلف برای حمایت از آزادی آنها در حصارهای خودشان نیست. در این رابطه تنها وظیفه دولت تقویت و تشویق بحث های آزاد بین فرهنگ های مختلف و تشویق آنها به بحث های آزاد پیرامون اصول نامبرده در فوق است.

   

سکولاریزاسیون فرایندی اجتناب ناپذیر، حتی برای اصلاح طلبان و اصولگرایان

جامعه ایران در دهه های اخیر، بر خلاف برنامه های گسترده جمهوری اسلامی برای اسلامیزه کردن آن، فرایندی را طی کرده است که آنرا نه به اصلاح طلبی، نه به اعتدال و نه به اصولگرایی بلکه به سکولاریزاسیون و پراگماتیسم و در یک کلام به زندگی گرایی و زمینی شدن باید نسبت داد. فرایندی که حتی جریانهای مختلف اصلاح طلبی و اصولگرایی را نیز بدنبال خود کشانده و بناچار وادار به تحول و دگردیسی نموده است.

این فرایند البته به آسانی و بدون مقاومت پیش نرفته و همچنان نیز با موانع داخلی بیشماری روبرو است. پس از آنکه نظام جمهوری اسلامی توانست از مصائب جنگ هشت ساله کمر راست نماید و به سازندگی کشور بپردازد بتدریج گرایش های داخلی حاکمیت با بازخوانی انقلاب اسلامی و اهداف رهبری آن شکل مشخص و تعریف شده تری بخود می گیرند و دو جناح اصلی اصولگرایی و اصلاح طلبی متولد و خود را بانی و وارث انقلاب اعلام می کنند.

این دو جناح اگرچه یکی خود را اصولگرا و دیگری اصلاح طلب می نامید اما هر دو خود را به اهداف نظام و قانون اساسی آن پایبند می دانستند و طبعا به اسلام بعنوان یک نظام فکری کامل برای اداره امور جامعه اعتقاد داشتند؛ البته هر یک بر مبنای تعریف خاص خود از اسلام. از این نظر میتوان گفت که اصلاح طلبان نیز  بنحوی اصول گرا بودند، همانطور که، اسلاف پیشین جریان اصلاح طلبی نیز، از دوران سید جمال الدین اسد آبادی که پدر و بنیانگذار جنبش نوگرایی در اسلام شناخته می شود، تا علی شریعتی، اصولگرا بودند و برای تشکیل امت بزرگ اسلام و اتحاد اسلامی تلاش می ورزیدند و حتی از نهضت های سلفی دوران خود حمایت می کردند. برای آنان در واقع مانند اصولگرایان نیز اسلام و شیعه در درجه اول اهمیت قرار داشت، و ملیت و ایرانیت در مرتبه دوم قرار می گرفت. همچنان که شریعتی شیعه را یک حزب تمام عیار می دانست و قبل از اینکه یک عنصر ملی باشد یک شیعه انقلابی و عصیانگر بود.  

البته شاید گفته شود که این نحوه نقد و تحلیل شریعتی به تعبیر رضا علیجانی سلف سرویسی و یا کشکولی است، و شریعتی یک عنصر ملی بوده و منظور او از شیعه یک حزب تمام به معنای امروزی سیاسی آن نیست. اما واقعیت این است که زمانی که در مجموعه آثار شریعتی هم از ملیت هم از مذهب شیعه و هم از دمکراسی و هم از شیعه بعنوان یک حزب تمام صحبت می شود، در حقیقت خود آن مجموعه تبدیل به یک سلف سرویس و کشکولی از همه نوع آثار متضاد می گردد. بنابراین اشکال اصلی در نحوه برخورد و انتخاب سلف سرویسی منتقدین نیست بلکه خود این مجموعه آثار چنین امکانی را در اختیار خواننده آن قرار می دهد. بهر رو، علی رغم برخی ستایش ها از دمکراسی و ملیت که در آثار شریعتی دیده می شود، وی شیعه علوی را یک مجموعه تمام عیار و تنها راه حل برای بازیابی تمدن اسلامی در برابر تمدن غرب و بطور مشخص لیبرالیسم می دانست.

پیروزی اصلاح طلبان در انتخابات ریاست جمهوری سال ۱۳۷۶ و نیز پیروزی آنها در انتخابات مجلس ششم و نخستین شورای شهر تهران در واقع نقطه اوج پیشروی این جریان بود. این جریان اگرچه با شعار جامعه مدنی و قانون مدار پیروز گشت، اما در واقع امر در پی تشکیل یک جامعه اسلامی مردم سالار بود و رهبری آن، محمد خاتمی، در اندیشه زنده کردن مجدد تمدن اسلامی و آغاز گفتگو بین تمدنها بسر می برد، که یاد آور گفتمان اتحاد اسلام در زمان سید جمال الدین اسد آبادی است. افول این جریان و اوج گیری اصول گرایان اما پس از انتخابات شورای دوم شهر تهران در سال ۱۳۸۱ و سپس پیروزی احمدی نژاد در انتخابات ریاست جمهوری در سال ۱۳۸۴ آغاز می شود.

اولین دوره ریاست جمهوری احمدی نژاد را در واقع نقطه اوج رشد جریان اصول گرا می توان نامید. جریانی که بمانند اصلاح طلبان، و البته در کادر دیدگاه های خود،‌ قصد حفظ ارزشهای انقلاب اسلامی را داشت و به اسلام به عنوان یک نظام کامل فکری معتقد بود.  

در حقیقت می توان گفت، که پس از عبور نظام جمهوری اسلامی از جنگ هشت ساله و تشنج های داخلی و سپس دست یابی به یک ثبات نسبی در دوران ریاست جمهوری هاشمی رفسنجانی، دو جریان اصلی این نظام، اصلاح طلبان که به جبهه دوم خردادی معروف شده بودند و اصول گرایان که افرادی مانند مصباح یزدی رهبری فکری آنها را بعهده داشت،  با بهره گیری از اصول عقیدتی و ایدئولوژیک خود، به عرصه تضاد های داخلی نظام جمهوری اسلامی بیش از بیش رنگ و بوی تضاد ها و منازعات فکری و فرهنگی دادند و بیشترین انرژی خود را صرف آن نمودند.  

اما اوج گیری فشارهای اجتماعی و رشد مطالبات اقتصادی، صنفی و اجتماعی مردم و تحمیل شدن این واقعیت ها بر دو جناح اصلی این حکومت، باعث گردیدند که منازعات ذهنی و فکری و در واقع آسمانی و ماورایی این دو جناح بسرعت رنگ ببازند و هر دو با سر بر زمین سخت واقعیت های اجتماعی فرود آیند. هر دو جناح دریافتند که برای باقی ماندن در نظام سیاسی جمهوری اسلامی قبل از هر چیز باید مسلح به قدرت اقتصادی و طبقاتی گردید و پایگاهای اجتماعی خود را تقویت نمود.

پوپولیسم احمدی نژاد که بویژه از دوره دوم ریاست جمهوری او خود نمایی کرد و سیاست غالب دولت وی را تشکیل می داد، و سپس رشد جریان اعتدال گرا و بدنبال آن پیروزی حسن روحانی در انتخاب اخیر ریاست جمهوری در واقع امر گواه غیر قابل تردید بر دریافت این واقعیت از سوی دو جریان اصلاح طلب و اصولگرا بود، که باید پراگماتیسم را پیشه خود ساخت و قبل از هر چیز به قدرت سیاسی و اقتصادی اندیشید و بحث ها و منازعات تئوریک را بکناری نهاد. در همین فرایند اصلاح طلبان معتدل شده بار دیگر به هاشمی رفسنجانی روی آوردند و اصول گرایان معتدل شده با دوری گزیدن از احمدی نژاد گرد علی لاریجانی رئیس مجلس شورای اسلامی جمع گردیدند، فردی که روابط بسیار خوبی با روحانی داشته و دارد.

البته لازم به اشاره است که تحولات درونی جامعه ایران نیز شرایط مساعدی برای این تحول و دگردیسی فراهم آورد. جامعه ایران نیز مانند گذشته دیگر یک جامعه سیاسی و مذهبی نیست، بی دینی و تلاش برای به فراموشی سپردن انقلاب چهل سال پیش در ایران بصورت گسترده ای در لایه های مختلف جامعه ایران دیده می شوند. فرایند و تحولاتی که در درجه نخست نشان از شکست تلاشهای اصلاح طلبان و اصول گرایان در اسلامیزه کردن جامعه ایران مطابق الگو های خاص خود،‌ که هریک به اهداف انقلاب اسلامی و  رهبری آن نسبت می دهند، میباشد.   

البته زمینی و پراگماتیست شدن دو جریان اصلاح طلب و اصولگرا در ایران محدود به رهبران سیاسی این جریان نمی گردد. بنظر می رسد که نظریه پردازان و متفکرین وابسته به این جریان نیز مدت ها است که فرایند زمینی تر شدن و سکولار و پراگماتیست گردیدن را آغاز کرده اند و بر خلاف گذشته که بیشتر بر موضوعات اسلامی و دینی متمرکز بودند به موضوعات مشخص علوم اجتماعی و سیاسی روی آورده اند.  

در این رابطه برای مثال می توان به نامه سعید حجاریان به بچه های نازی آباد که در آن بطور مشخص بر سازماندهی طبقه کارگر این محله تاکید شده است، اشاره کرد. وی در نامه خود که به مناسبت افتتاح دفتر حزب اتحاد ملت در محله نازی آباد نوشته شده، می نویسد:‌ "نازی آباد محله‌اي است كارگري و رهبران محلي نقش مهمی در هدايت و سازماندهی اقشار كارگری به عهده دارند كه اگر حزب نازی آباد بتواند از اين رهبران محلی تبعيت كند بار سنگينی را برداشته است. در پايان يادآور می شوم كه تشكيل جلسات كتاب‌خوانی و سخنرانی و آموزش دانش سياسی و انتقال تجربيات سينه به سينه كه دوركردن ما از فضای مجازی را به دنبال دارد از جمله ضرورت‌هایی است كه به مرور اعضای پايه را به كادرهای حرفه‌ای حزبی تبديل می كند و به هيچ وجه نبايد آن را ناديده بگيريد".

وی در یادداشت دیگری از قدرت به مثابه یک کالا نام می برد و می نویسد: "قدرت کالا نیست و زمانی که به کالا تبدیل شود تبعات زیادی به دنبال دارد و سلسله‌وار همه چیز را کالا می‌کند. احمدی‌نژاد چگونه احمدی‌نژاد شد؟ او در نقطه صفر برای ورود به عرصه قدرت نخست به مداحان و هیئات پول داد و در ادامه شعاع دایره پرداخت‌ها را افزود و ادعا کرد می‌خواهد به همه مردم یارانه بدهد. او با این سلسله اعمال غیرقانونی و غیرکارشناسی طی هشت سال کشور را به تباهی کشاند اما همه ناظران ساکت بودند، چرا که وی قدرت را نخست تبدیل به کالا کرد و سپس آن را در خدمت خود درآورد." بعبارت دیگر وی قدرت را اساسا نفی نمی کند بلکه فقط برخورد کالایی با آن را مورد نقد قرار می دهد.    

علیرضا علوی تبار نیز  بر ضروت باز کردن گفتمان چپ در اندیشه اصلاح طلبی تاکید می کند و می گوید:‌ "تصور من این است که نزدیک ٤٥ درصد جمعیت ایران (تقریبی البته) از بازتوزیع ثروت حمایت می‌کنند. (منظور او کارگران و نومتوسط‌هاست) شما باید ببینید که می‌خواهید اصلاح‌طلبی را بر کدام نیرو سوار کنید؟ اصلاح‌طلبی به‌عنوان روش در همه این طبقات طرفدار دارد، اما به عنوان روش مسالمت‌جویانه قدم‌به‌قدم عاری از خشونت، بدون تقلیل‌گرایی و متکی به مردم. در این میان اگر بخواهیم اصلاح‌طلبی را بر اساس آرمان تعریف کنیم، باید ببینیم چه اولویتی تعیین می‌کنیم. تاکنون اولویت اول اصلاح‌طلبی توسعه سیاسی یا دموکراتیزاسیون بوده است و یک بخش‌هایی را هم همراه دارد. اگر می‌خواهیم همین را تا آخر ادامه بدهیم، باید بخش‌های دیگر جامعه را هم متوجه کنیم که خواسته‌های آنها از این طریق تأمین می‌شود. یعنی باید حداقل در کوتاه‌مدت، بخش‌هایی که به دنبال باز توزیع ثروت هستند را قانع کنیم که دموکراسی بیشتر به نفع آنان هم هست. حتی آنهایی که به دنبال سبک زندگی متفاوت هستند هم باید قانع شوند که دموکراتیزاسیون به نفع آنها نیز هست."

رضا علیجانی نیز در یادداشتی بر ‌"نیاز زمانه به چپ دموکرات، ملی، توسعه گرا" تاکید می کند. وی در مقاله خود پس از نقد گرایشات مختلف چپ ایرانی و دفاع مفصل از اندیشه های چپ و سوسیالیستی علی شریعتی سرانجام بدون کوچکترین اشاره به نقش دین و مذهب راه حل خود را اینچین فرموله می کند:‌ "چپ عدالتخواه ایرانی در آخرین تندپیچ تاریخ پر فراز و نشیب اش؛ و در هویت چپ دموکرات، باید بیش از پیش هم بر هویت تاریخی خویش وقوف یابد و بدان رجعت کند و هم با نقد و پالایش شدید آن و دوری از رمانتیسیسم و آرمانخواهی های تخیلی به سمت یک چپ دموکرات ملی- بومی و کارشناسی پیش برود.

چپ کنونی اگر چه همچنان نیازمند مبانی فکری عدالتخواهی و بازبینی و بازسازی آن در راستای نوعی سوسیال دموکراسی و برساختن یک چپ دموکرات است اما بیش از مبانی نیازمند مدل سازی اقتصادی است. این مدل به خصوص باید با شرایط بومی ایران یعنی کشور و دولتی نفتی همخوانی داشته باشد. چپ ایرانی باید تولید اندیش شود و عدالت خواهی اش همراهی دائمی با توسعه همه جانبه و تولید اقتصادی داشته باشد."

وی سپس در ادامه پیشنهادات خود می نویسد: "چپ توسعه گرای عدالتخواه بومی در استراتراتژی سیاسی اش نیز باید همچنان «ملی» باشد.به دو معنا. معنای اولی ملی یعنی نگاه به درون داشته باشد. تجربه تاریخی و به خصوص دهه های اخیر نشان داده است که هر گونه مداخله از خارج در روند تغییرات تدریجی جوامعی همچون ما و منطقه ای که در آن زندگی میکنیم عدالتی به ارمغان نمی آورد همانطور که آزادی و دموکراسی به دنبال نخواهد داشت." و در آخر به طرفداران شریعتی نصیحت می کند: "دوستداران اندیشه چپ (از جمله علاقه مندان شریعتی) نیز باید به میراث گذشته به سان خانه پدری/ مادری بنگرند که می توان به آن رجوع کرد ولی نمی توان در آن ماند."

بعبارت دیگر نه تنها جامعه ایران با دین و مذهب بعنوان یک ایدئولوژی و نظام عقیدتی تمام عیار وداع کرده،‌ بلکه متفکرین وابسته به جریان اصلاح طلبی نیز در حال پای گذاشتن در این مسیر هستند. آنان نیز دریافته اند که دیگر مانند معلمین و پیشوایان خود دیگر نمی توان با سلاح و چراغ دین به سراغ مردم رفت و به سازماندهی آنان پرداخت. در این میان بخشی که دل در گرو قدرت سیاسی و اقتصادی ندارد، در پی فرموله کردن گفتمانهای جدید سکولاریستی و زمینی است. و بخشی که خود را آلوده به قدرت سیاسی و اقتصادی حاکم نموده و پراگماتیسم را پیشه خود ساخته است، دیگر برایش مهم نیست که با چه کسی، از رانت خوار تا جلاد و قاتل زندانیان سیاسی،‌ بر سر یک سفره نشسته است.

نگارنده در یادداشتی در سال ۱۳۹۴ پیرامون اسلام بعنوان یک دین سیاسی، مدنی و بنابراین سکولار با طرح این پیشنهاد که باید به بحث های جدایی دین از سیاست در رابطه با اسلام خاتمه داد، نوشت:‌ "بنابراین بحث های بی پایان در زمینه ضرورت جدایی دین از سیاست و سکولاریزم، حداقل در رابطه با اسلام که خود یک دین سکولار و بعبارتی یک ایدئولوژی سیاسی و اجتماعی برای زمان محمد بوده است بی فایده می باشد. ایدئولوژی که همزمان یک دینِ مدنی و شکل دهنده اخلاق فردی و اجتماعی بسیاری از مسلمانان است، و از یک اندیشه سیاسی خاص و نظام قضایی ویژه خود برخوردار می باشد."

"واقعیت این است که اگر از زاویه ایمان و یا عشق به قران و پیامبر آن وارد نشویم و قران را بخاطر کلام خدا بودن دلیل حقانیت خود همین قران نیاوریم، و بحث را صرفا از نظر تاریخی و علمی دنبال نمائیم، بنظر من، نتیجه ای جز این نمی توان گرفت که اسلام نیز مانند مذاهب و ادیان دیگر در یک فرایند مشخص از تحولات اجتماعی و سیاسی بتدریج از طریق تجمع سنن و اعتقادات مذهبی موجود حول یک منبع مقدس جدید بوجود می آید و مبنایی می گردد برای قرارداد های جدید اجتماعی و سامانه های نوظهور سیاسی و اقتصادی. قراردادها و سامانه هایی که مخصوص زمان خود بوده اند و قابل اجرا در زمان ها و مکانهای دیگر نمی باشند."  

از این نظر طرح گفتمان چپ از سوی برخی از نظریه پردازان جریان اصلاح طلبی و بویژه استفاده نکردن از اسلام بعنوان یک منبع الهام بخش برای تئوریزه کردن این گفتمان، و بویژه پیشنهاد رضا علیجانی مبنی بر خروج از خانه مادر و پدری که تحت عنوان ‌"شیعه یک حزب تمام" شناخته می شد، می تواند یک گام مثبت بسوی زمینی تر و سکولارتر شدن جریان نوگرایی دینی تلقی گردد.  

کالبد شکافی تنفیذ ریاست جمهوری حسن روحانی از منظر قانون اساسی

مراسم تنفیذ و تحلیف ریاست جمهوری اسلامی حسن روحانی مطابق سنت هر دوره در مرداد ماه انجام می گیرد؛ در همان ماهی که در بیش از صد سال قبل، در سال ۱۲۸۵ شمسی، فرمان مشروطیت به امضای مظفرالدین شاه قاجار رسید. البته تقارن زمانی این دو واقعه قطعا یک انتخاب آگاهانه از سوی جمهوری اسلامی و بدون شک برای بزرگداشت انقلاب مشروطه نیست. زیرا که انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷ و قانون اساسی منبعث از آن در حقیقت تحقق و انعکاس آرزوی همیشگی روحانیت شیعه برای جبران شکست انقلاب مشروطه و سرانجام بنیاد گذاردن یک نظام مشروعه تحت رهبری مراجع تقلید بودند. مرداد ماه هر سال اما وقایع دیگری را نیز بخاطر می آورند که مهمترین آن کودتای ۲۸ مرداد سال ۱۳۳۲ و سرنگونی دولت قانونی دکتر مصدق است. نا گفته نماند که محمد علی شاه قاجار نیز در تیر ماه ۱۲۸۷ ساختمان اولین مجلس قانون گذاری در ایران و مدرسه سپهسالار را به توپ بست و اعلام حکومت نظامی نمود.

در واقع شاید بتوان گفت که ماه های تیر و مرداد، ماه های هم قانونگذاری و هم قانون شکنی در ایران هستند، ماه هایی که از یکسو یاد آور آغاز تلاش برای قانونمند کردن نظام سیاسی ایران و مشروط کردن نظام پادشاهی به قانون و مجلس قانونگذار منتخب مردم در سال ۱۲۸۵ شمسی می باشند، و از سوی دیگر یاد آور نقض و قربانی کردن همین قانون در پای تخت سلطنت و یا منبر فقاهت هستند؛ زمانی که در دوم تیر ۱۲۸۷ ساختمان مجلس به توپ بسته می شود و در ۲۸ مرداد سال۱۳۳۲ با حمایت خارجی حکومت قانونی دکتر محمد مصدق سرنگون می گردد و موقعی که رهبری نظام جمهوری اسلامی در مرداد سال ۱۹۹۶ و نیز در دوره های قبل از آن، بر خلاف اصول قانون اساسی همین حکومت، ریاست جمهوری حسن روحانی را تنفیذ و او را منصوب می نماید.

اما با وجود شواهد آشکارِ تاریخی مبنی بر نقض و قربانی شدن قوانین اساسی توسط نظامهای استبدادی، این سوال پیش می آید که تا چه اندازه برخی از اصول همین قوانین اساسی خود زمینه ساز سوء استفاده از آنها و پیش شرطهای نقض قانون را فراهم کرده و می کنند؟ و آیا این واقعی و صحیح است که همه تقصیرها را به گردن قدرت ها و عوامل نقض کننده قانون بیندازیم؟ در این رابطه نگارنده معتقد است که علاوه بر نقش و اراده معطوف به قدرت سیاسی در نقض قوانین اساسی، برخی از اصول و مواد همین قوانین اساسی نیز بهانه های کافیِ قانونی و زمینه های لازم را برای توجیه نقض آنها در درون خود داشته و دارند؛ که در ادامه این یادداشت به آنها می پردازم.     

گفته می شود که هر دو قانون اساسی زمان مشروطه و جمهوری اسلامی با الهام از قانون اساسی فرانسه تدوین شده اند. برای مثال شورای نگهبان قانون اساسی جمهوری اسلامی یاد آور وجود شورای قانون اساسی در قانون اساسی جمهوری فرانسه است. قانون اساسی که پس از انقلاب کبیر فرانسه در اواخر قرن هیجدهم و در یک فرایند نسبتا طولانی ده ساله تکمیل گردید. در اصل اول قانون اساسی جمهوری فرانسه می خوانیم: ‌"جمهوری فرانسه و ملت‌های سرزمین‌های فرادریا با برخورداری از آزادی کامل این قانون اساسی را تصویب نموده و نسبت به تشکیل یک اتحادیه بر اساس برابری و همبستگی اقدام می‌نماید. در اصل دوم قانون اساسی فرانسه بر دمکراتیک و غیر مذهبی بودن جمهوری تجزیه ناپذیر فرانسه تاکید می گردد و دولت، اصل برابری در مقابل قانون را برای همه شهروندان خود بدون در نظر گرفتن نژاد و مذهب تضمین می‌نماید و به تمام اعتقادات احترام می‌گذارد."

البته الهام از قانون اساسی فرانسه صرفا محدود می ماند به کپی برداری از برخی از اصول این قانون، بدون توجه به روح اصلی حاکم بر آن. برای نمونه، در دو قانون اساسی که از یک صد و اندی سال قبل تا کنون در ایران تدوین شده اند، بطور غیر مستقیم (در قانون اساسی مشروطه) و یا کاملا مستقیم (در قانون اساسی جمهوری اسلامی) بر دینی بودن و یا حضور و نظارت کامل احکام دین اسلام و فقهای شیعه بر نظام قانونگذاری کشور تاکید می شود. برای مثال در اصل دوم متمم قانون اساسی مشروطه که یک سال پس از فرمان مشروطیت به تصویب رسید، آمده است:

‌‌"….بايد در ھیچ عصری از اعصار مواد قانونیه آن مخالفتی با قواعد مقدسه اسلام و قوانین موضوعه حضرت خیرالانام صلي االله علیه و آله و سَلم نداشته باشد ومعین است که تشخیص مخالفت قوانین موضوعه با قواعد اسلامیه بر عھده علماي اعلام ادام االله برکات وجود ھم بوده و ھست لھذا رسما مقرر است در ھر عصري از اعصار ھیاتي که کمتر از پنج نفر نباشد از مجتھدين و فقھاي متدينین که مطلع از مقتضیات زمان ھم باشند به اين طريق که علماي اعلام وحجج اسلام مرجع تقلید شیعه اسامي بیست نفر از علماء که داراي صفات مذکوره باشند معرفي به مجلس شوراي ملي بنمايند پنج نفر از آنھا را يا بیشتر به مقتضاي عصر اعضاي مجلس شوراي ملي بالاتفاق يا به حکم قرعه تعیین نموده به سمت عضويت بشناسند تا موادي که در مجلس عنوان مي شود به دقت مذاکره و غور رسي نموده ھريک از آن مواد معنونه که مخالفت با قواعد مقدسه اسلام داشنه باشد طرح و رد نمايند که عنوان قانونیت پیدا نکند و رأي اين ھیات علماء در اين باب مطاع و بتبع خواھد بود و اين ماده تا زمان ظھور حضرت حجة عصر عجل االله فرجه تغییر پذير نخواھد بود."  

پس از انقلاب اسلامی نیز مضمون اصل فوق در قانون اساسی جمهوری اسلامی شکل حقوقی و مشخص تر بخود می گیرد: "کلیه قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیر اینها باید بر اساس موازین اسلامی باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر بر عهده فقهاء شورای نگهبان است." علاوه بر این اصل، مطابق اصل پنجاه و هفت قانون اساسی جمهوری اسلامی قوای سه گانه مقننه، مجریه و قضایی در جمهوری اسلامی زیر نظر ولایت مطلقه فقیه عمل می کنند. مقامی که مطابق اصل صد و هشت قانون اساسی جمهوری نقش ما فوق قانون دارد و قدرت مطلقه در نظام جمهوری اسلامی می شود.

انقلاب فرانسه در یک دوره ده ساله بین سالهای ۱۷۸۸ تا ۱۷۹۹ بوقوع می پیوندد، انقلابی که با بهره وری از جنبش های روشنگری در اروپای آن دوران نظام فئودالی و اشرافی فرانسه را در هم می ریزد و پس از گذار از یک دوران دیکتاتوری همراه با جنگ های داخلی و خارجی نظام جدیدی را در فرانسه بر مبنای کشورگشایی و استعمار ملل دیگر، لائیتیسه و سرمایه داری سامان می دهد؛ که ما آثار این فرایند را در قانون اساسی فرانسه آنجایی که در اصل اول آن "سایر ملت های فرادریا" در کنار جمهوری فرانسه آورده می شود می بینیم؛ و یا آنجایی که در همین اصل به وجود "اتحادیه ای بر اساس برابری و همبستگی" اشاره می کند. که در اینجا منظور از همبستگی صرفا همبستگی ملت فرانسه نیست، بلکه همبستگی سایر ملت های فرادریا را نیز شامل می گردد. بعبارت دیگر انقلاب فرانسه و سپس قوانین اساسی آن در شرایط زمانی پس از آغاز و رشد جنبش روشنگری و افزایش گرایش عمومی به جدایی دین از سیاست و نیز در شرایط زمانی رشد سرمایه داری و مالکیت خصوصی شکل گرفته و تنظیم و تدوین می شوند. از دیگر آثار فرایند رشد سرمایه داری و مالکیت خصوصی تاکید بر برابری آحاد ملت در برابر قانون است، که اگرچه اصل کاملا درستی است اما شعار برابری در انقلاب فرانسه صرفا محدود به برابری در برابر قانون نمی شد و هدف آن برقراری عدالت و ضمانت برخورداری از شانس ها و امکانات برابر برای همه نیز بود.

اما در مورد قانون اساسی مشروطه و شرایط تاریخی و فرهنگی که این قانون در آن تنظیم و تصویب شد نیز می توان فاکت های بسیاری مبنی بر تاثیر و جای پای افکار و اعتقادات روحانیون، بازاریان و روشنفکران دوران مشروطه و نیز نا آگاهی آنان از ماهیت واقعی نظریه مشروطه و تضاد بنیادی آن با اسلام و شیعه، بر اصولی که در قانون اساسی مشروط و متمم آن فرموله و تنظیم گردیدند، پیدا کرد.

گفته می شود که اعتراضات بازاریان و روحانیون تهران به ماجرای گران شدن قند و بخاطر آن تنبیه چند بازرگان در حیاط مسجد شاه در تهران معمولا بعنوان نقطه آغاز جنبش اعتراضی مردم که به انقلاب مشروطه ختم شد، شناخته می شود. اعتراضاتی که در آغاز مطالبه اصلی آن تاسیس عدالت خانه بود، اما با گسترش این اعتراضات و بدنبال آن اعتصابات و حضور بیشتر مردم و علما تاسیس مجلس قانون گذاری و محدود کردن قدرت پادشاه در صدر مطالبات مردم قرار گرفتند.

احمد کسروی در تاریخ مشروطه می نویسد: "اگر راستی را خواهیم این علمای نجف و دو سید و کسان دیگر از علما که پافشاری در مشروطه‌خواهی می‌نمودند، معنی درست مشروطه و نتیجه رواج قانون‌های اروپایی را نمی‌دانستند، و از ناسازگاری بسیار آشکار که میانه مشروطه و کیش شیعه‌است آگاهی درست نمی‌داشتند، مردان غیرتمند از یکسو پریشانی ایران و ناتوانی دولت را دیده و چاره‌ای برای آن جز بودن مشروطه و مجلس نمی‌دیدند و با پافشاری بسیار به هواداری از آن می‌کوشیدند، و از یکسو خود در بند کیش بوده چشم‌پوشی از آن نمی‌توانستند. در میان این دو در می‌ماندند".       

ماشاالله آجودانی نیز در کتاب "مشروطه ایرانی" انقلاب مشروطه را به نقد می کشد و آنرا مشروطه ایرانی می نامد که به هدف اصلی خود برای اتحاد ملت و دولت دست نیافت؛ زیرا اساسا رهبران آن مفهوم واقعی مشروطه را درنیافته بودند و مطابق فرهنگ دینی و حد رشد و آگاهی خود نظریه مشروطه خواهی را از محتوای واقعی اش تهی و به آن رنگ و بوی شیعه گری و ایرانی گری دادند. و طبیعی است که در چنین شرایطی اصولی در قانون اساسی مشروطه وارد می شوند که اساسا با روح و اهداف اصلی نظریه مشروطه که منشاء آن در غرب بود، در تضاد جدی قرار داشتند.  

بعبارت دیگر همانطور که قانون اساسی فرانسه در ظرف زمانی، تاریخی و فرهنگی جامعه فرانسه پس از انقلاب سال ۱۷۸۸ و اروپای پس از روشنگری و آغاز رشد سرمایه داری در این قاره شکل گرفت و تکمیل گردید، قوانین اساسی در ایران نیز، رنگ و بوی فرهنگ و عقاید حاکم بر جامعه ایران و بر مبنای میزان رشد و آگاهی مردم و نخبگان زمان تدوین می گردند.

با وجود این پیش زمینه های تاریخی و فرهنگی اما می توان در تمامی قوانین اساسی موجود حتی قانون اساسی فرانسه نقاط ضعف مشترکی یافت. نقاط ضعفی که زمینه های لازم برای آغاز انحراف و یا سوء استفاده از اصول آنها بر مبنای تفاسیر دلبخواهی فراهم کرده و می کنند. در این رابطه می توان به دو مورد مشخص اشاره نمود.

در اکثر قوانین اساسی موجود تعریفی محدود و ناقص از مقوله دمکراسی و برابری شده است و یا حداقل اینکه تاکیدی روشن بر همه ابعاد دمکراسی و برابری نگردیده است. در تعریف کلاسیک از دمکراسی بر وجود دو نوع از دمکراسی که لازم و ملزوم یکدیگرند تاکید می شود. این دو جنبه تحت عنوان دمکراسی مثبت و دمکراسی منفی معروف هستند. در دمکراسی منفی دولت و نظام سیاسی از ایجاد محدودیت در برابر آزادی های فردی منع می گردد. در دمکراسی مثبت اما دولت و نظام سیاسی حاکم ملزم می شود که شرایط بهره برداری آحاد جامعه از آزادی های فردیشان را فراهم آورده و نقش فعالی در این رابطه بازی نماید.

تعریف ناقص از  برابری در قوانین اساسی نیز به این معنی که است در این قوانین بیش از حد بر یک جنبه از برابری آنهم برابری آحاد جامعه در برابر قانون تاکید می شود. در حالیکه مفهوم عدالت و برابری بسیار وسیع تر از صرفا برابری در مقابل قانون است. از جمله حق برخورداری برابر از شانس ها و امکانات موجود در کشور و جامعه. البته قطعا این حق برخورداری برابر از شانس ها و امکانات به معنای مساوی انگاشتن همه انسانها از نظر استعداد و توانایی های فردی نیست، و قطعا راه شکوفایی این استعداد ها باید باز گشته شود. منتها همه انسانها باید بتوانند از شانس ها و امکانات موجود در حد توانایی خود استفاده ببرند.

البته امروزه به این دو جنبه بسیار مهم از مقوله آزادی و برابری معمولا کمتر توجه می شود، بویژه در دوران اخیر که اندیشه های فرادگرایانه، لیبرال و گلوبال یکته تاز میدان فلسفه سیاسی گردیده اند. تنها می توان گقت که در چند دهه دوران جنگ سرد و به یمن تقابل دو نظام سیاسی رقیب کمونیستی و کاپیتالیستی دولت های رفاه در اروپای غربی شکل می گیرند و نظامهای سوسیال-دمکرات برای چندین دهه در کشورهای این منطقه حکومت می کنند. که می توان گفت که توسط این دولت های سوسیال-دمکرات آزادی های مثبت و جنبه های دیگری از مقوله برابری، فراتر از صرفا برابری در مقابل قانون، تقویت می گردند. دورانی خوب و شکوفا که متاسفانه بدلیل عدم تاکید ساختاری در قوانین اساسی این کشور ها بر معنای کامل و همه جانبه آزادی و برابری و نیز بخاطر رشد نئولیبرالیسم و ناسیونالسیم در چند دهه اخیر معانی واقعی آزادی و برابری به محاق می روند.

نتیجه آنکه، اگر خامنه ای بخود اجازه می دهد که حکم ریاست جمهوری حسن روحانی را تنفیذ نماید به این علت است که وی مطابق اصل پنجاه و هفت قانون اساسی جمهوری اسلامی، بعنوان ولی فقیه جمهوری اسلامی، ولایت مطلقه بر سه قوه قضائیه،‌ اجرایی و قانوگذار دارد. و اگر زنان و اهل سنت در دولت دوازدهم حضور ندارند به این دلیل است که این نظام شرایط حتی حداقلی استفاده برابر از امکانات و شانس را برای اقلیت ها و زنان که بطور تاریخی از این حقوق برخور دار نبوده اند،‌ فراهم نمی کند و کوچکترین نقشی در حمایت از آزادی های اجتماعی و مدنی و حمایت از حقوق شهروندی بازی نمی نماید، نقش و وظایفی که در قانون اساسی بر آنها تاکید جدی و صریح نمی شوند.