خوشبختی و یا استقلال؟

سایت بی بی سی در گزارشی مرور فشرده ای بر مقاطع و تحولات مهم تاریخ یک صد سال اخیر مردم کرد ساکن در کردستان عراق کرده است، گزارشی موجز و مفید از نظر اطلاعات تاریخی مربوط به فراز و نشیب های سیاسی کردستان عراق. موضوع اصلی گزارش طبیعتا با توجه به تصمیم دولت اقلیم کردستان بر برگزاری رفراندوم استقلال، تلاش های استقلال طلبانه این قوم است. در این بررسی تاریخ شناسانه به این سوال پرداخته نمی شود که اصولا کردها در چه مناطقی و در چه دورانی احساس آرامش و خوشبختی بیشتر می کرده اند و بطور نسبی از زندگی خود راضی تر بوده اند. بعبارت دیگر، این گزارش بمانند بسیاری از گزارشات تاریخی دیگر عمدتا به وجوه سیاسی و اجتماعی می پردازد اما تصویری از تاریخ خوشبختی ارائه نمی دهد. زاویه ورود و نوع نگاهی که در بررسی های تاریخی کمتر دیده می شود.

البته این سوال فقط برای مردم کرد مطرح نیست و آنرا میتوان در مورد همه ملت ها از جمله ملت ایران نیز طرح کرد که آیا برای مثال ایرانیان در دوران حکومت پهلوی از زندگی اشان رضایت بیشتری داشته اند و احساس خوشبختی بشتری می کرده اند و یا در دوران جمهوری اسلامی؟ و از همین زاویه می توان پرسید که آیا مردم کرد و عراق در دوران حکومت صدام حسین احساس خوشبختی بیشتری می کرده اند یا در دوران فعلی؟

بطور کلی نیز این پرسش را می توان مطرح کرد که تا چه اندازه با قاطعیت می توان گفت که مردمی که در یک روستا و یا در میان جنگل در الونک خود زندگی می کنند (البته بشرط برخورداری از حداقل های لازم برای زندگی) احساس بدبختی بیشتری دارند تا مردمی که در شهرهای بزرگ با وسایل رفاهی مدرن مشغول زندگی هستند؟ و آیا مطمئن هستیم که خانواده هایی که در دروان پیش از انقلاب صنعتی و رشد تکنولوژی زندگی می کرده اند کمتر احساس خوشبختی می کرده اند؟  

البته بسیاری از ایدئولوگ ها از ناسیونالیست تا کاپیتالیست، کمونیست و مذهبی ها، هر یک، بر مبنای ایدئولوژی خود و بر اساس معیارهای خود ساخته، تعریف ویژه ای از خوشبختی ارائه می دهند. برای مثال ناسیونالیست ها خوشبختی واقعی مردم را در کسب و پاسداری از استقلال ملی میدانند و رضایت و خوشحالی مردم را در استقلال و ناسیونالیسم خلاصه می کنند؛ و بهمین شکل کمونیست ها و اسلامیست ها زمانی مردم را خوشبخت و راضی از زندگی خود تصور می کنند که ایدئولوژی مورد نظرشان حاکم و اجرا شده باشد. اما آیا واقعا چنین است؟ آیا مردم ایران تحت حاکمیت جمهوری اسلامی خود را خوشبخت تر از دوران حکومت پیشین می دانند؟ و آیا مردم روسیه راضی تر از زندگی خود نسبت به دوران حکومت کمونیستی اتحاد جماهیر شوروی هستند؟

پاسخ به این سوال هم میتواند بسیار ساده باشد و هم بسیار پیچیده و مشکل. بسته به اینکه ما چه معیارهایی برای تعیین خوشبختی در اختیار داشته باشیم. برای مثال آیا خوشبختی و رضایت را از جنبه فردی و شخصی مورد مطالعه قرار می دهیم و یا از جنبه عمومی و اجتماعی؟ و آیا معیارهای ماتریالیستی و مادی از جمله برخورداری از یک خانه بزرگ، ماشین آخرین مدل و درآمد سرشار را مبنای خوشبختی می دانیم و یا در درجه اول حس همبستگی جمعی و مشارکت در شور و شوق های ناشی از فعالیت های جمعی را معیار خوشبختی می شناسیم.

در این واقعیت شکی نیست که همه این موارد و موارد بسیار دیگری می توانند در میزان حس خوشبختی و رضایت تاثیر داشته باشند و برای تعیین میزان خوشبختی یک ملت همه عوامل مادی، روحی و جمعی و فردی را باید در نظر گرفت. و نیز واضح است که معادله خوشبختی قطعا تک خطی و یک مجهولی نیست و بسته به تعداد عوامل و پارامتر ها می تواند بسیار پیچیده و چندین مجهولی بشود. همانطور که تا کنون مدلهای مختلفی برای تعیین میزان خوشبختی یک جامعه و مردم یک کشور طراحی شده اند، برای مثال بر مبنای میزان درآمد سرانه، میزان مشارکت های اجتماعی، سطح آموزش و یا میزان برخورداری از  آزادی های اجتماعی و فردی. که معمولا بر مبنای این نوع از مدلها مردم کشورهای اسکاندیناوی و یا برخی از کشورهای اروپای غربی در صدر لیست خوشبخت ترین ملت ها قرار می گیرند . اما آیا واقعا میتوان با قاطعیت گفت که خانواده ای که دور از جوامع شهری و با حداقل امکانات در یک کلبه دور افتاده با آرامش مشغول گذران زندگی است، خود را بدبخت تر از مردم اسکاندیناوی و اروپایی احساس می کند؟

در این رابطه مسلما گفته خواهد شد که زندگی یک روستایی کلبه نشین با زندگی انسان اجتماعی و مدرن امروزی قابل مقایسه نیست و مقایسه خوشبختی این دو نمونه از زندگی راه به جایی نمی برد. اما باید در پاسخ گفت که اتفاقا بحث بر سر همین دو نمونه است،‌که آیا ما خوشبختی را امری فردی و شخصی می دانیم و یا مقوله ای اجتماعی و با اهداف و معیار هایی فراتر از فرد؟ بعبارت دیگر کدام یک اصل و مبنا هستند؟ خوشبختی فردی و یا خوشبختی جمعی؟‌ کدام اصل و مبنا است و کدام پیش شرط؟‌ که بحث های مربوط به آن تمام حوزه فلسفه و دین را در می نوردند.

ارسطو هدف اصلی و نهایی فعالیت های انسانی را کسب رضایت و خوشبختی می دانست، احساس خوشبختی و رضایتی که اگرچه جنبه فردی دارد اما در ظرف جامعه و روابط اجتماعی قابل دست یابی است؛‌ زیرا از نظر او انسان یک حیوان سیاسی است و زندگی در یک محیط اجتماعی جزیی جدایی ناپذیر از وجود او است. دیدگاه فلسفی که بعد از بیش از دو هزار سال همچنان مورد استفاده قرار می گیرد و انواع ایدئولوژی های سیاسی حتی خوشبختی فردی انسان را در روابط اجتماعی مبتی بر ایدئولوژی سیاسی خاص خود دنبال می کنند.

ادیان شناخته شده از جمله مسیحیت و اسلام اما خوشبختی واقعی را در جهان پس از مرگ جستجو کرده و می کنند و زندگی و خوشبختی این دنیایی را در خدمت الاهیت و جهان معنوی می دانند. خوشبخت واقعی از نظر این ادیان مومنی است که به دستورات دین خود عمل کند و خود را برای جهان پس از مرگ آماده سازد. اگرچه این ادیان نیز خوشبختی،‌ ثواب و یا مجازات در دنیای دیگر را کاملا فردی می دانند اما بويژه در اسلام شیعی کسب این موقعیت بهشتی و ایده آل منوط به پیروی از مرجع تقلید یا امامِ امت می شود.

در مقابل این اندیشه های دینی و فلسفی، نظریه پردازانی نیز بوده و هستند که مبنای رضایت و احساس خوشبختی را ارضای امیال درونی و پاسخ یافتن برای تمایلات ارادی و روحی فرد می دانستند. ماکیاولی از بعد سیاسی و آدام اسمیت از منظر اقتصادی پایه همه فعالیت ها و بنابراین ارضای انسان را تمایلات و اراده های فردی می دانستند. که می توان گفت در برابر نحله های سیاسی-ایدئولوژیک مانند ناسیونالیسم و کمونیسم (که سرچشمه گرفته از نظریات فلسفی ارسطو که انسان را حیوانی سیاسی تعریف می کرد و خوشبختی فردی را در روندهای اجتماعی و سیاسی جستجو می نمود، هستند) نظریه های سیاسی-فلسفی مبتنی بر لیبرالیسم و ایندودوالیسم تکوین می یابند که رضایت خاطر انسان را در درجه نخست در وجود خود فرد و ارضای تمایلات فردیش جستجو می کنند. در همین کادر و در نقطه مقابل ادیانی که رمز خوشبختی (حتی فردی) انسان را در پیروی از رهبران دینی می بینند،‌ نحله های مذهبی-فلسفی مانند بودیسم و هندوئیسم نیز بوجود می آیند که عوامل خوشبختی انسان را در وجود و در درون انسان پی می گیرند.

همانطور که می بینیم، در طول تاریخ طیف وسیعی از نظریات فلسفی و دینی پیرامون عوامل خوشبختی انسان شکل گرفته و تکوین یافته اند و بحث های مربوط به صحت و سقم هر یک از  اینها نیز بی پایان هستند. طیفی که در یک طرف آن عوامل خوشبختی در درون انسان جستجو می شوند و در طرف دیگر آن عوامل بیرونی اجتماعی-اقتصادی و سیاسی علت ها و پیش زمینه های اصلی خوشبختی انسان شناخته می شوند.

اگرچه منطق حکم می کند که از افراط و تفریط پرهیز شود و بهتر است در جستجوی نقطه ای در میانه طیف گشت، اما با این وجود در مقاطع و شرایط مشخص، انتخاب بین معیارهای اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی برای تشخیص میزان خوشبختی از یک سو و معیارهای درونی و فردی برای اندازه گیری حد رضایت و  خوشبختی از سوی دیگر، بسیار بغرنج می شود. برای مثال،‌ در رابطه با رفراندم استقلال اقلیم کردستان عراق این سوال قابل تامل و بحث است که آیا در شرایط بسیار پیچیده کنونی و تشنج و نا آرامی دائمی در عراق و منطقه خاورمیانه و نیز تهدید های دولت های ایران و ترکیه و عراق که ممکن است به لشکر کشی به اقلیم کردستان بشوند و بسیاری از ابهامات پیرامون وضعیت اقتصادی اقلیم بویژه بعد از استقلال و احتمالا بسته شدن راه های تنفسی این منطقه، آیا مردم کرد با وجود یک استقلال سیاسی و اعلام موجودیت بعنوان یک ملت و کشور جدید، خوشبخت تر از گذشته خواهند شد؟ حتی در فرایند نسبتا طولانی ده ساله پس از اعلام استقلال.

در این رابطه بنظر می رسد که برای یافتن یک نقطه تعادل در میانه طیف خوشبختی بهتر است تفکیکی بین معیارهای ذهنی و عمدتا قرار دادی و معیارهای عینی قائل شویم. اما با توجه به اینکه خوشبختی و رضایت خاطر یک احساس درونی است که ایجاد می شود (که عوامل ایجاد کننده آن هم درونی و هم بیرونی می توانند باشند) آیا بهتر نیست که برای تشخیص میزان خوشبختی معیار های ذهنی و قراردادی را در فرع و یا حداقل در رتبه دوم قرار دهیم؟ و بیشتر به احساسات و معیارهای درونی بپردازیم؟

به این معنی که رفاهی که امروزه تعریف، ترویج و شناخته می شود از برخورداری از امکانات مدرن، خانه بزرگ تا ماشین آخرین مدل، همه و همه معیارهای فرضی و قراردادی هستند، که بویژه برای گردش تولید و مصرف از سوی اداره کنندگان این سیستم مصرفی ترویج و تبلیغ می شوند. و یا حتی ناسیونالیسم  یا ایدئولوژی های دیگر صرفا نوعی و شکلی از قرارداد اجتماعی را تعریف می کنند که هدف اصلی ان تحقق مدل ایده آل یکی از این ایدئولوژی ها است و هیچگاه از نظر علمی و تاریخی اثبات نشده است که یکی از این سیستم های ایدئولوژیک در خوشبخت کردن انسان موفق بوده و یا خواهد شد.       

اما همانطور که بسیاری از انسانها بارها در زندگی اشان و محاورات روزمره گفته و می گویند که انسان باید در درون خود احساس خوشبختی کند و عوامل آنر در درون خود جستجو نماید. شاید پول و ثروت بسیاری از مشکلات را حل کنند اما هیچگاه از نظر علمی و تاریخی ثابت نشده است که پول و ثروت واقعا خوشبختی می آورند. احساس استقلال و حاکمیت بر سرنوشت خود نیز بسیار خوب و رضایت بخش است اما هیچگاه نیز ثابت نشده است که این احساس بسیار طولانی مدت و با دوام برای مثال برای ده ها و نسلهای بعدی به همان شکل باقی خواهد ماند. اصولا می توان گفت که بسیاری از احساسات ناشی از شور و انقلاب های اجتماعی و سیاسی کوتاه مدت هستند و انسانها بعد از مدتی به همان سطح و میزان نسبتا ثابت از احساس خوشبختی باز می گردند.

در این رابطه نواح حریری نویسنده کتاب (Sapiens) که این یادداشت با الهام از این کتاب نوشته شده است معتقد است که اصولا از نظر بیولوژیک و فیزیولوژیک انسان در طول زندگی اش در یک سطح و میزان نسبتا ثابت از احساس خوشبختی باقی می ماند. برخی از نظر فیزیولوژیک شادتر و راضی تر و امیدوار تر نسبت به آینده هستند و برخی دیگر از همین منظر ناراضی و حتی افسرده و نا امید. البته هر یک از ما انسانها ممکن است در اثر یک حادثه خوب برای مثال بردن یک جایزه بزرگ و یا حتی یک جامعه در اثر یک انقلاب اجتماعی و کسب استقلال و آزادی برای مدت کوتاهی احساس خوشبختی بیشتری بکند و یا بر عکس در اثر یک اتفاق بد، از حوادث طبیعی تا هجوم بیگانه به کشورشان برای مدتی احساس بدبختی بیشتری بکنند، اما فیزیولوژی و ذات انسان بگونه ایست که هر دو نوع از این موارد بعد از مدت نسبتا کوتاهی به همان سطح نسبتا ثابت و استاندارد (البته استاندارد کاملا شخصی) از احساس خوشبختی و یا بدبختی باز می گردند.

بنابراین می توان گفت که احساس شور و شعف مردم کرد که برای اولین بار در تاریخ خود می خواهند سرنوشت سیاسی خود را خود در دست گیرند و مستقل شوند بسیار قابل درک است و به احتمال زیاد در صورت اجرای رفراندم استقلال اکثریت مطلق به آن پاسخ آری خواهند داد، اما باید از خود سوال کرد که در ورای همه این تعاریف قراردادی از استقلال و ناسیونالیسم و شور و شعف ها جمعی و گروهی،‌ بويژه در این جهانی که روز به روز کوچکتر و گلوبال تر می شود، ما بعنوان یک فرد انسان،‌ حال یا کرد و یا فارس و یا عرب، واقعا بدنبال چی هستیم و خوشبختی را در چه چیزی تعریف می کنیم؟

در جستجوی معنا، فراتر از ایمان مذهبی

اگر از مردم ایران و یا سایر ملل در مورد اعتقادات مذهبی اشان سوال شود، به احتمال زیاد اکثریت سوال شوندگان یا خود را مسلمان، مسیحی و یا پیرو دین دیگر می نامند. در عین حال زمانی که از همین مردم پرسیده شود که آیا برخی از آیاتی که در کتب دینی اشان در مورد خلقت این جهان در ظرف شش روز و یا خلقت انسان از گِل و یا در مورد مجازات زنان آمده است را قبول دارند، به احتمال زیاد پاسخ منفی خواهند داد و خواهند گفت که به این بخش از آیات اعتقادی ندارند.

در میادین ورزشی نیز بارها شاهد بوده ایم که یک قهرمان پس از پیروزی یا دست های خود را برای شکر گذاری به سوی آسمان بلند میکند و یا علامت صلیب بر سینه خود می کشد. در عین حال همین ورزشکار به احتمال زیاد در سایر اوقات زندگی اش از آداب و مقررات دینی پیروی نمی کند.

حال با این تفسیر این پرسش مطرح می شود که آیا مردم برای مثال ایران را می توان مسلمان نامید؟ و اگر پاسخ همچنان مثبت است پرسش دوم این خواهد بود که این چگونه و از چه نوع مسلمانی است؟ البته پاسخ دم دست و سریع به این سوالها می تواند این باشد که ادیان مورد اشاره بتدریج جزیی از فرهنگ و باورهای مردم شده اند و مکانیزم واکنش در مقابل برخی از حوادث و یا دست یابی به پیروزی در یک مسابقه ورزشی و یا نحوه پاسخ در مورد مذهبی و یا مذهبی نبودن را بطور کمابیش اتوماتیک رقم می زنند. فرهنگ و باورهایی که در کنار سنت ها و هنجارهای مختلف بارقه هایی از دین نیز در خود دارد.  

اما این پاسخ دم دستی علت اصلی اینگونه رفتارها را ریشه یابی نمی کند بلکه فقط توضیح و توجیهی برای رفتارهای دینی مردم دست و پا می نماید. بمانند بیماری که نزد دکتر متخصص رفته و دکتر مربوطه مشخصات بیماری و ابعاد مختلف آنرا تشریح می کند اما در نهایت قادر به یافتن علت اصلی بیماری نیست. تفسیر رفتارهای دینی مردم تحت عنوان فرهنگ مذهبی نیز از همین نوع تشریح و توضیح بیماری است،‌ آنرا وارد یک مجموعه ای بسیار پیچیده و تاریخی می نماید که نه تنها کمکی به یافتن پاسخی روشن برای این رفتارها نمی تواند بکند بلکه عملا آنرا غامض تر نیز کرده است.

واقعیت این است که در عصر مدرنیته و با وجود دست آوردهای عظیم بشری در زمینه علم و دانش، بسیاری از مردم دیگر برخی از آیات کتب ادیان،‌ از جمله قران را نمی توانند بپذیرند و آنها را غیر منطقی می دانند،؛ در عین حال اما همین مردم همچنان خود را مذهبی می شناسند. برای مثال برخی خانمهای ایرانی که حجاب را رعایت نمی کنند، همچنان خود را مسلمان می دانند، اما نه آن اسلامی که جمهوری اسلامی ترویج و تحمیل می کند.

در این رابطه معمولا یک راه در برابر اینگونه افراد قرار می گیرد تا همچنان مذهبی و مسلمان بودن خود را توجیه کنند و آن راه،‌ راه ایمان و اعتقاد است. ایمان بوجود خدا و یا یک منبع انرژی و نیرو بخش برای این جهان هستی. ایمان و باوری که لزومی بر اثبات آن از طریق علم نیست و همین اندازه که این ایمان و باور به وجود خدا به انسان نوعی آرامش و احساس ثبات می دهد و در صورت لزوم می توان به آن پناه برد، کافی است.  

شکل بسیار افراطی این روش برخورد را "سورن کی یرکگور" فیلسوف مسیحی اهل دانمارک تئوریزه کرده است. یکی از کتاب های معروف او ترس و لرز است که وی داستان ابراهیم و قربانی کردن فرزندش اسماعیل را از زاویه ایمان و سرسپردگی مطلق تفسیر می کند. ایمانی که نهایتا به تعلیق احکام اخلاقی منجر می شود تا جایی که ابراهیم حاضر می شود فرزندش را قربانی کند. کتاب ترس و لرز در یک نظر سنجی که توسط مجلسه فلسفه چند سال پیش در هلند انجام گرفت یکی از از خطرناک ترین کتاب ها شناخته می شود،‌ زیرا مطابق منطق کی یرکگور اصولا مقوله ایمان، سوال و جستجوگری را بر نمی تابد و فرد مومن باید شک و تردید را به کناری نهد و خود را دربست سرسپرده ایمان خود نماید،‌ زیرا در غیر این صورت وجود و زندگی او بی معنا و رنج آور خواهد بود. از نظر پال کلیتور (Paul Cliteur)  فیلسوف و استاد دانشگاه لیدن در هلند این کتاب می تواند یک مرجع الهام بخش و تائید کننده برای تروریست های مسلمان باشد.

حال این سوال مطرح است که آیا ما می خواهیم مانند کی یرکگور هرگونه پرسشگری را بکناری نهیم و خود را به دره ایمان پرتاب کنیم؟ البته خوشبختانه پاسخ بسیاری از مردم به این سوال منفی است و شاید فقط عده معدودی حاضر شوند که وارد عرصه ایمان و سرسپردگی مطلق بشوند. عرصه ای که ما امروزه فقط در نزد مذهبیون بسیار افراطی و فناتیک می بینیم.

برای حل این تناقض برخی از فلاسفه مانند هوارد وتستاین (Howard Wettstein) راه حلی پیشنهاد می کنند که بنظر نگارنده قابل تامل و توجه است. و در چندین سخنرانی پالتاکی و برای معرفی کتاب خود تحت عنوان "اهمیت اعتقاد دینی" (‌the significance of religious blief) مطرح می کند که اصولا ریشه اصلی ادیان نه در مقوله ایمان بلکه در مقوله شگفتی و احساسات ناشی از دریافت این شگفتی نهفته است. وی در این رابطه واژه AWE را بجای BLEIF  پیشنهاد می کند. به این معنی که انسان در بعضی مواقع که در مقابل پدیده ای و یا حادثه ای قرار می گیرد که قادر به توجیه و تفسیر منطقی و علمی آن نیست،‌ آنرا یک معجزه می پندارد، واقعه و پدیده ای که یا انسان را وادار به ستایش می کند و یا حتی ممکن است به خوف و ترس وادارد. برای مثال آن ورزشکاری که در هنگام دست یابی به پیروزی دست های خود را به معنای ستایش و قدردانی بسوی آسمان بلند کند و یا علامت صلیب بر سینه خود می کشد در واقع امر بنوعی شگفتی خود را از این پیروزی بیان می کند و این الزاما به معنای ایمان او به وجود یک قدرت برتر که در این پیروزی دست داشته است، نیست.

بر این مبنا می توان گفت که واکنش بسیاری از ما انسانها در برابر حوادث ظاهرا غیر قابل توجیه و یا در مقابل سوالی که در ابتدای این یادداشت به آن اشاره شد، در حقیقت نشان از یکنوع شگفتی و تعجب و یا حتی ترس است تا علامت ایمان به وجود یک گرداننده نظام هستی و اداره کننده همه حوادث آن. حال اگر از این زاویه به ریشه های تاریخی ادیان و مذاهب رجوع کنیم و روند شکل گیری و تکامل ادیان را بررسی کنیم می بینیم که این روش تحلیل و نشاندن شگفت زدگی و "آه از نهاد برآوردن" و "واآ.. گفتن"، همانطور که از واژه انگلیسی ‌awe قابل استنباط است،‌ بجای مقوله ایمان و سپردن خود بدست قدرت برتر تا چه اندازه از بار سنگینی که ادیان و مذاهب بر دوش ما گذاشته اند خواهد کاست.

اساسا هیچ اشکالی ندارد که ما شگفتگی و یا ترس خود را از بروز یک حادثه و یا مانند گذشته از فراز و فرود خورشید و دیگر حوداث طبیعی که امروزه دیگر تعجب برانگیز نیستند بیان کنیم و آنرا بروز ندهیم. همانطور که بسیاری از فلاسفه که شاید علم اعداد را از جمله قراردادهای بشری می دانند و آنرا قبول ندارند،‌ خودشان از محاسبات در امور روزمره خود استفاده می کنند.

حتی به جرات می توان گفت که اگر ما از این زوایه به تحلیل و ریشه یابی ادیان و اعتقادات دینی مردم بپردازیم،‌ یعنی بجای مقوله ایمان، بیشتر به مقوله شگفتی و احساسات ناشی از آن بپردازیم دیگر شاهد سدهای غیر قابل عبور بین معتقدین به خدا و خدا ناباوران نخواهیم بود. حتی خدا ناباوران نیز در زندگی خود تجربه های شگفت انگیز و غیر قابل توجیه را داشته اند، که یا آنها را به نادانی و نا آگاهی های علمی خود و یا به وجود یک انرژی و نیروی پنهان و مرموز نسبت می دهند. از این منظر است که آتئیست ها نیز می توانند به افراد مذهبی نزدیک تر شوند و حرف و سخن یکدیگر را آسان تر بهتر دریابند و درک کنند.

بحث های بی پایان سکولاریزم و جدایی دین از دولت نیز بسیار ساده تر خواهد شد زمانی که ریشه اصلی ادیان را نه در ایمان بلکه در شگفتی و احساسات ناشی از آن (awe) جستجو کنیم. بر این مبنا آن دین و مذهبی که بر پایه شگفتی و هیاهو و احساسات ناشی از آن استوار شده و از مقوله ایمان فاصله گرفته است، دیگر اصولا ادعای تشکیل دولت و اداره امور جامعه را مطابق الگو های خود نخواهد کرد، خدا ناباور و سکولار نیز اجازه خواهد یافت که به اینگونه ادیان نزدیکتر شود و حتی احساسات، ترس ها و شگفتی های خود را به مشارکت بگذارد.

و در نهایت اینکه این نگاه متفاوت به ادیان می تواند بسیاری از پیروان ادیان را با تلاشهای انسان مدرن برای جستجوی معنا برای زندگی و پاسخ به نیازهای معنوی اش همراه نماید.

از تبعیض نژادی تا تبعیض فرهنگی

وقایع میانمار و قتل و کشتار مسلمانان منطقه روهینگیا را نمی توان نوعی از تصفیه نژادی نامید. تبعیضی که امروزه در حق اقلیت های مذهبی در ایران روا می گردد نیز، مسلما قابل توجیه و تحلیل بر مبنای نظریه تبعیض نژادی نمی باشد. 

اگرچه رهبر سیاسی میانمار، آنگ سان سوچی، سعی می کند که این وقایع را بر گردن ارتش این کشور بیندازد و یا آنها را تحت عنوان مبارزه با تروریسم توجیه نماید، اما عکس و فیلمهای منتشر شده از راندن و تعقیب و قتل مسلمانان این کشور که قصد پناه آوردن به بنگلادش را دارند، نشان می دهند که ابعاد فاجعه بسیار فراتر از صرفا عملکرد ارتش این کشور است و بودائیان میانمار نیز بطور گسترده در این جنایت دست داشته اند و یا حداقل اینکه، تماشاگر این حوداث بوده اند. سکوت اولیه آنگ سان سوچی، که خود نیز بودايي است هم ظاهرا به این علت بود که تصفیه مسلمانان این کشور و اخراج اجباری آنها، طرفداران بسیاری در میان بودایی های این کشور داشته و دارد.

تبعیضی که بر افغانستانی های مقیم ایران اعمال می شود، تبعیضی که صرفا محدود به سیاست ها و برنامه های حکومت جمهوری اسلامی نمی گردد و از طرف بسیاری از ایرانیان نیز به اشکال مختلف از جمله درجه دوم شناختن مهاجران افغانستانی، اعمال می شود، قطعا از جنس تبعیض نژادی نیست. همانطور که تحقیر و تبعیضی که بر ترک زبانها و کردها و عرب زبانهای ایرانی روا می شدند و یا متاسفانه همچنان صورت می گیرند، از نوع تبعیض نژادی بشمار نمی آیند.

در اروپای امروز نیز کمتر کسی جرات می کند و یا اعتقاد دارد که تفاوت بین اقلیت های مقیم در کشور های اروپایی و خود اروپائیان،‌ یک تفاوت نژادی است. در واقع بتدریج پس از پایان جنگ دوم جهانی نظریه های تبعیض روا دار، بر مبنای تفاوت بین نژادهای مختلف بشری، طرفداران کمتری پیدا کرده است و واقعیت چند فرهنگی و چند قومیتی (بويژه) در کشورهای اروپای غربی پذیرفته شده است و حتی مبنای تشکیل احزاب جدید و سیاست گذاری های سوسیال دمکرات ها گردیده است.

   

با این وجود اما ما همچنان شاهد پدیده تبعیض در اشکال مختلف آشکار و خشن و یا پنهان و خاموش هستیم. پدیده ای که حتی در کشورهای پیشرفته و دمکراتیک اروپا و امریکا بطور آشکاری خودنمایی می کند. پدیده ای که در دهه های اخیر نه بر مبنای تفاوت های نژادی بلکه تفاوت های فرهنگی توجیه می گردد؛ و طرفداران آن اینبار در میان تفاوت های فرهنگی و تاریخی در جستجوی علل توجیه کننده تبعیض بر مبنای برتری یک فرهنگ بر فرهنگ دیگر هستند.   

این پدیده جدید بعضا تحت عنوان نئوراسیسم شناخته و معرفی میگردد، اما برخی این پدیده را یک ایدئولوژی فرهنگی و یا کالچرالیسم می دانند و آنرا اساسا نوع جدیدی از ایدئولوژی های تبعیض روا دار بر مبنای تفاوت و درجه بندی های فرهنگی می شناسند. به این علت که نظریه تبعیض نژادی بخاطر آثار و عواقب وحشتناکی که بر جا گذاشت دیگر طرفداران جدی ندارد و از نظر علمی نیز بی اعتبار شده است.

نظریه های جدید تبعیض روا دار، ضرورت و بنیاد تبعیض بین بخش های مختلف مردم را در تفاوت های فرهنگی و تاریخی جستجو می کنند و معتقد به برتری یک فرهنگ بر فرهنگ دیگر هستند و فرهنگ ها را به عقب افتاده و پیشرفته تقسیم می کنند. این نظریه با وجودیکه آثار و پیامدهای آن،‌ همانطور که ما امروزه در میانمار و یا حتی در اروپا و امریکای امروز شاهد هستیم، کمتر از تبعیض نژادی نیست و حتی نئوراسیسم نیز خود را بواسطه آن باز تولید کرده است، آگاهانه و یا نا آگاهانه طرفداران نسبتا زیادی پیدا کرده است.

حتی سیاست هایی که بیش از حد بر تفاوت های فرهنگی تاکید می کند و آنرا به رسمیت می شناسد، و بر مبنای آن در پی سامان دادن یک جامعه چند فرهنگی هستند، همانطور که سوسیال دمکرات های اروپایی در دهه های آخر قرن گذشته در پی آن بودند، در عمل ایدئولوژی فرهنگی و یا کالچرالیسم را دامن زده اند و بیشتر تثبیت نموده اند. با این تفاوت که سوسیال دمکرات های اروپایی می خواستند که روابطی مسالمت آمیز بین فرهنگ های مختلف،‌ با وجود برتری یکی بر دیگری،‌ در کشور خود ایجاد نمایند،‌ که شواهد بسیاری بر عدم موفقیت این سیاست می توان یافت و ارائه کرد اما در حوصله این یادداشت نیست.  

البته اگرچه پیامدهای مخرب تبعیض بر مبنای نژاد و  تبعیض بر مبنای تفاوت های فرهنگی کما بیش مشابه هستند اما بین ایندو شکل از تبعیض یک تفاوت اساسی دیده می شود. غرور و تکبر ناشی از افتخار به فرهنگ و تمدنی که خود را برتر می شناسد، در درجه اول ناشی از دست آوردهایی است که آن فرهنگ تقدیم بشریت نموده است، نه بر مبنای تفاوت های نژادی و بیولوژیکی. برای مثال اروپائیان به فرهنگ و تاریخ خود می بالند، زیرا معتقدند که آنان بودند که مدرنیته،‌ تمدن و علم و فناوری را با تسخیر سرزمین های عقب افتاده در سایر نقاط جهان به بشریت تقدیم نمودند.

اما در این رابطه یوال نواح حریری (Yuval Noah Hariri) در کتاب معروف خود Sapiens با ارائه شواهد تاریخی غیر قابل تردید، نظریه تفاوت فرهنگی و تفاوت در میزان رشد علمی و فناوری در تمدنهای دیگر در مقایسه با اروپائیان را رد می کند و معتقد است که برای مثال چینی ها و یا تمدنهای دیگر در مناطق ایران و خاورمیانه نیز از نظر فناوری در زمینه کشتی سازی و یا تهیه نقشه های جغرافیایی چندان عقب افتاده تر از اروپائیان نبودند و اگر این تمدنها بمانند اروپائیان به دورترین نقاط جهان از استرالیا تا امریکای جنوبی لشکر نکشیدند، یا بخاطر اصولا عدم تمایل آنها به دست اندازی به نقاط بسیار دور تر از محدوده خود بوده است ویا به این واقعیت باز می گردد که قدرت سیاسی در اروپای پس از رنسانس، بر خلاف تمدنهای شرقی، یک قدرت متمرکز نبود و قدرت های اروپایی کوچکِ محصور در میان قدرت های دیگر،‌ مانند اسپانیا و یا هلند و بریتانیا مجبور بودند که برای گسترش خود به نقاط دورتر از قاره اروپا دست اندازی کنند.

آثار و پیامدهای ایدئولوژی فرهنگی و کالچرالیسم آن اندازه خونبار و مخرب شده اند که باید جامعه جهانی و نهاد های حقوق بشری را بار دیگر وادارند که نظریه های تبعیض روا دار که بر مبنای فرهنگ و تمدن شکل گرفته اند،‌ از جمله نئوراسیسم و کالچرالیسم را، بطور جدی به نقد گذاشته و آنها را طرد کنند. همانطور که آثار وحشتناک تبعیض نژادی در اروپا،‌ در قرن گذشته، بشریت را بیدار و وادار کرد که اصولی مانند مبانی حقوق بشر را تنظیم و در مجمع تازه شکل گرفته سازمان ملل متحد به تصویب برساند.

اما اینبار بر خلاف دهه های پیشین، می بایست اصولی مشخص تر و بنیادی تر از حتی اصول شناخته شده حقوق بشر به بحث گذاشته شوند، اصولی که نه تنها موانع جدی در برابر ظهور مجدد تبعیض نژادی ایجاد کنند، بلکه مانع از تبعیض های مختلف فرهنگی و قومی نیز بشوند. اصولی مانند لائیسیته، سکولاریزم، اومانیسم، آزادی فکر، اندیشه و منطق  و در نهایت آتئیسم.

باید بر این اصل تاکید کرد که اگرچه فرهنگ های مختلف حق زندگی مسالمت آمیز در کنار یکدیگر را دارند، اما مهمتر از آن ضرورت رعایت حق احترام متقابل از یک سو و باز بودن نقد و بحث آزاد پیرامون فرهنگ های مختلف از سوی دیگر است. در این رابطه دولت های حاکم نیز نباید یک فرهنگ و عقیده خاص را مورد حمایت بیشتر و فرهنگ و عقاید دیگر را در حاشیه جامعه قرار دهند. حمایت از آزادی مذهب و فرهنگ نیز به معنای دیوار کشیدن بین فرهنگ های مختلف برای حمایت از آزادی آنها در حصارهای خودشان نیست. در این رابطه تنها وظیفه دولت تقویت و تشویق بحث های آزاد بین فرهنگ های مختلف و تشویق آنها به بحث های آزاد پیرامون اصول نامبرده در فوق است.

   

سکولاریزاسیون فرایندی اجتناب ناپذیر، حتی برای اصلاح طلبان و اصولگرایان

جامعه ایران در دهه های اخیر، بر خلاف برنامه های گسترده جمهوری اسلامی برای اسلامیزه کردن آن، فرایندی را طی کرده است که آنرا نه به اصلاح طلبی، نه به اعتدال و نه به اصولگرایی بلکه به سکولاریزاسیون و پراگماتیسم و در یک کلام به زندگی گرایی و زمینی شدن باید نسبت داد. فرایندی که حتی جریانهای مختلف اصلاح طلبی و اصولگرایی را نیز بدنبال خود کشانده و بناچار وادار به تحول و دگردیسی نموده است.

این فرایند البته به آسانی و بدون مقاومت پیش نرفته و همچنان نیز با موانع داخلی بیشماری روبرو است. پس از آنکه نظام جمهوری اسلامی توانست از مصائب جنگ هشت ساله کمر راست نماید و به سازندگی کشور بپردازد بتدریج گرایش های داخلی حاکمیت با بازخوانی انقلاب اسلامی و اهداف رهبری آن شکل مشخص و تعریف شده تری بخود می گیرند و دو جناح اصلی اصولگرایی و اصلاح طلبی متولد و خود را بانی و وارث انقلاب اعلام می کنند.

این دو جناح اگرچه یکی خود را اصولگرا و دیگری اصلاح طلب می نامید اما هر دو خود را به اهداف نظام و قانون اساسی آن پایبند می دانستند و طبعا به اسلام بعنوان یک نظام فکری کامل برای اداره امور جامعه اعتقاد داشتند؛ البته هر یک بر مبنای تعریف خاص خود از اسلام. از این نظر میتوان گفت که اصلاح طلبان نیز  بنحوی اصول گرا بودند، همانطور که، اسلاف پیشین جریان اصلاح طلبی نیز، از دوران سید جمال الدین اسد آبادی که پدر و بنیانگذار جنبش نوگرایی در اسلام شناخته می شود، تا علی شریعتی، اصولگرا بودند و برای تشکیل امت بزرگ اسلام و اتحاد اسلامی تلاش می ورزیدند و حتی از نهضت های سلفی دوران خود حمایت می کردند. برای آنان در واقع مانند اصولگرایان نیز اسلام و شیعه در درجه اول اهمیت قرار داشت، و ملیت و ایرانیت در مرتبه دوم قرار می گرفت. همچنان که شریعتی شیعه را یک حزب تمام عیار می دانست و قبل از اینکه یک عنصر ملی باشد یک شیعه انقلابی و عصیانگر بود.  

البته شاید گفته شود که این نحوه نقد و تحلیل شریعتی به تعبیر رضا علیجانی سلف سرویسی و یا کشکولی است، و شریعتی یک عنصر ملی بوده و منظور او از شیعه یک حزب تمام به معنای امروزی سیاسی آن نیست. اما واقعیت این است که زمانی که در مجموعه آثار شریعتی هم از ملیت هم از مذهب شیعه و هم از دمکراسی و هم از شیعه بعنوان یک حزب تمام صحبت می شود، در حقیقت خود آن مجموعه تبدیل به یک سلف سرویس و کشکولی از همه نوع آثار متضاد می گردد. بنابراین اشکال اصلی در نحوه برخورد و انتخاب سلف سرویسی منتقدین نیست بلکه خود این مجموعه آثار چنین امکانی را در اختیار خواننده آن قرار می دهد. بهر رو، علی رغم برخی ستایش ها از دمکراسی و ملیت که در آثار شریعتی دیده می شود، وی شیعه علوی را یک مجموعه تمام عیار و تنها راه حل برای بازیابی تمدن اسلامی در برابر تمدن غرب و بطور مشخص لیبرالیسم می دانست.

پیروزی اصلاح طلبان در انتخابات ریاست جمهوری سال ۱۳۷۶ و نیز پیروزی آنها در انتخابات مجلس ششم و نخستین شورای شهر تهران در واقع نقطه اوج پیشروی این جریان بود. این جریان اگرچه با شعار جامعه مدنی و قانون مدار پیروز گشت، اما در واقع امر در پی تشکیل یک جامعه اسلامی مردم سالار بود و رهبری آن، محمد خاتمی، در اندیشه زنده کردن مجدد تمدن اسلامی و آغاز گفتگو بین تمدنها بسر می برد، که یاد آور گفتمان اتحاد اسلام در زمان سید جمال الدین اسد آبادی است. افول این جریان و اوج گیری اصول گرایان اما پس از انتخابات شورای دوم شهر تهران در سال ۱۳۸۱ و سپس پیروزی احمدی نژاد در انتخابات ریاست جمهوری در سال ۱۳۸۴ آغاز می شود.

اولین دوره ریاست جمهوری احمدی نژاد را در واقع نقطه اوج رشد جریان اصول گرا می توان نامید. جریانی که بمانند اصلاح طلبان، و البته در کادر دیدگاه های خود،‌ قصد حفظ ارزشهای انقلاب اسلامی را داشت و به اسلام به عنوان یک نظام کامل فکری معتقد بود.  

در حقیقت می توان گفت، که پس از عبور نظام جمهوری اسلامی از جنگ هشت ساله و تشنج های داخلی و سپس دست یابی به یک ثبات نسبی در دوران ریاست جمهوری هاشمی رفسنجانی، دو جریان اصلی این نظام، اصلاح طلبان که به جبهه دوم خردادی معروف شده بودند و اصول گرایان که افرادی مانند مصباح یزدی رهبری فکری آنها را بعهده داشت،  با بهره گیری از اصول عقیدتی و ایدئولوژیک خود، به عرصه تضاد های داخلی نظام جمهوری اسلامی بیش از بیش رنگ و بوی تضاد ها و منازعات فکری و فرهنگی دادند و بیشترین انرژی خود را صرف آن نمودند.  

اما اوج گیری فشارهای اجتماعی و رشد مطالبات اقتصادی، صنفی و اجتماعی مردم و تحمیل شدن این واقعیت ها بر دو جناح اصلی این حکومت، باعث گردیدند که منازعات ذهنی و فکری و در واقع آسمانی و ماورایی این دو جناح بسرعت رنگ ببازند و هر دو با سر بر زمین سخت واقعیت های اجتماعی فرود آیند. هر دو جناح دریافتند که برای باقی ماندن در نظام سیاسی جمهوری اسلامی قبل از هر چیز باید مسلح به قدرت اقتصادی و طبقاتی گردید و پایگاهای اجتماعی خود را تقویت نمود.

پوپولیسم احمدی نژاد که بویژه از دوره دوم ریاست جمهوری او خود نمایی کرد و سیاست غالب دولت وی را تشکیل می داد، و سپس رشد جریان اعتدال گرا و بدنبال آن پیروزی حسن روحانی در انتخاب اخیر ریاست جمهوری در واقع امر گواه غیر قابل تردید بر دریافت این واقعیت از سوی دو جریان اصلاح طلب و اصولگرا بود، که باید پراگماتیسم را پیشه خود ساخت و قبل از هر چیز به قدرت سیاسی و اقتصادی اندیشید و بحث ها و منازعات تئوریک را بکناری نهاد. در همین فرایند اصلاح طلبان معتدل شده بار دیگر به هاشمی رفسنجانی روی آوردند و اصول گرایان معتدل شده با دوری گزیدن از احمدی نژاد گرد علی لاریجانی رئیس مجلس شورای اسلامی جمع گردیدند، فردی که روابط بسیار خوبی با روحانی داشته و دارد.

البته لازم به اشاره است که تحولات درونی جامعه ایران نیز شرایط مساعدی برای این تحول و دگردیسی فراهم آورد. جامعه ایران نیز مانند گذشته دیگر یک جامعه سیاسی و مذهبی نیست، بی دینی و تلاش برای به فراموشی سپردن انقلاب چهل سال پیش در ایران بصورت گسترده ای در لایه های مختلف جامعه ایران دیده می شوند. فرایند و تحولاتی که در درجه نخست نشان از شکست تلاشهای اصلاح طلبان و اصول گرایان در اسلامیزه کردن جامعه ایران مطابق الگو های خاص خود،‌ که هریک به اهداف انقلاب اسلامی و  رهبری آن نسبت می دهند، میباشد.   

البته زمینی و پراگماتیست شدن دو جریان اصلاح طلب و اصولگرا در ایران محدود به رهبران سیاسی این جریان نمی گردد. بنظر می رسد که نظریه پردازان و متفکرین وابسته به این جریان نیز مدت ها است که فرایند زمینی تر شدن و سکولار و پراگماتیست گردیدن را آغاز کرده اند و بر خلاف گذشته که بیشتر بر موضوعات اسلامی و دینی متمرکز بودند به موضوعات مشخص علوم اجتماعی و سیاسی روی آورده اند.  

در این رابطه برای مثال می توان به نامه سعید حجاریان به بچه های نازی آباد که در آن بطور مشخص بر سازماندهی طبقه کارگر این محله تاکید شده است، اشاره کرد. وی در نامه خود که به مناسبت افتتاح دفتر حزب اتحاد ملت در محله نازی آباد نوشته شده، می نویسد:‌ "نازی آباد محله‌اي است كارگري و رهبران محلي نقش مهمی در هدايت و سازماندهی اقشار كارگری به عهده دارند كه اگر حزب نازی آباد بتواند از اين رهبران محلی تبعيت كند بار سنگينی را برداشته است. در پايان يادآور می شوم كه تشكيل جلسات كتاب‌خوانی و سخنرانی و آموزش دانش سياسی و انتقال تجربيات سينه به سينه كه دوركردن ما از فضای مجازی را به دنبال دارد از جمله ضرورت‌هایی است كه به مرور اعضای پايه را به كادرهای حرفه‌ای حزبی تبديل می كند و به هيچ وجه نبايد آن را ناديده بگيريد".

وی در یادداشت دیگری از قدرت به مثابه یک کالا نام می برد و می نویسد: "قدرت کالا نیست و زمانی که به کالا تبدیل شود تبعات زیادی به دنبال دارد و سلسله‌وار همه چیز را کالا می‌کند. احمدی‌نژاد چگونه احمدی‌نژاد شد؟ او در نقطه صفر برای ورود به عرصه قدرت نخست به مداحان و هیئات پول داد و در ادامه شعاع دایره پرداخت‌ها را افزود و ادعا کرد می‌خواهد به همه مردم یارانه بدهد. او با این سلسله اعمال غیرقانونی و غیرکارشناسی طی هشت سال کشور را به تباهی کشاند اما همه ناظران ساکت بودند، چرا که وی قدرت را نخست تبدیل به کالا کرد و سپس آن را در خدمت خود درآورد." بعبارت دیگر وی قدرت را اساسا نفی نمی کند بلکه فقط برخورد کالایی با آن را مورد نقد قرار می دهد.    

علیرضا علوی تبار نیز  بر ضروت باز کردن گفتمان چپ در اندیشه اصلاح طلبی تاکید می کند و می گوید:‌ "تصور من این است که نزدیک ٤٥ درصد جمعیت ایران (تقریبی البته) از بازتوزیع ثروت حمایت می‌کنند. (منظور او کارگران و نومتوسط‌هاست) شما باید ببینید که می‌خواهید اصلاح‌طلبی را بر کدام نیرو سوار کنید؟ اصلاح‌طلبی به‌عنوان روش در همه این طبقات طرفدار دارد، اما به عنوان روش مسالمت‌جویانه قدم‌به‌قدم عاری از خشونت، بدون تقلیل‌گرایی و متکی به مردم. در این میان اگر بخواهیم اصلاح‌طلبی را بر اساس آرمان تعریف کنیم، باید ببینیم چه اولویتی تعیین می‌کنیم. تاکنون اولویت اول اصلاح‌طلبی توسعه سیاسی یا دموکراتیزاسیون بوده است و یک بخش‌هایی را هم همراه دارد. اگر می‌خواهیم همین را تا آخر ادامه بدهیم، باید بخش‌های دیگر جامعه را هم متوجه کنیم که خواسته‌های آنها از این طریق تأمین می‌شود. یعنی باید حداقل در کوتاه‌مدت، بخش‌هایی که به دنبال باز توزیع ثروت هستند را قانع کنیم که دموکراسی بیشتر به نفع آنان هم هست. حتی آنهایی که به دنبال سبک زندگی متفاوت هستند هم باید قانع شوند که دموکراتیزاسیون به نفع آنها نیز هست."

رضا علیجانی نیز در یادداشتی بر ‌"نیاز زمانه به چپ دموکرات، ملی، توسعه گرا" تاکید می کند. وی در مقاله خود پس از نقد گرایشات مختلف چپ ایرانی و دفاع مفصل از اندیشه های چپ و سوسیالیستی علی شریعتی سرانجام بدون کوچکترین اشاره به نقش دین و مذهب راه حل خود را اینچین فرموله می کند:‌ "چپ عدالتخواه ایرانی در آخرین تندپیچ تاریخ پر فراز و نشیب اش؛ و در هویت چپ دموکرات، باید بیش از پیش هم بر هویت تاریخی خویش وقوف یابد و بدان رجعت کند و هم با نقد و پالایش شدید آن و دوری از رمانتیسیسم و آرمانخواهی های تخیلی به سمت یک چپ دموکرات ملی- بومی و کارشناسی پیش برود.

چپ کنونی اگر چه همچنان نیازمند مبانی فکری عدالتخواهی و بازبینی و بازسازی آن در راستای نوعی سوسیال دموکراسی و برساختن یک چپ دموکرات است اما بیش از مبانی نیازمند مدل سازی اقتصادی است. این مدل به خصوص باید با شرایط بومی ایران یعنی کشور و دولتی نفتی همخوانی داشته باشد. چپ ایرانی باید تولید اندیش شود و عدالت خواهی اش همراهی دائمی با توسعه همه جانبه و تولید اقتصادی داشته باشد."

وی سپس در ادامه پیشنهادات خود می نویسد: "چپ توسعه گرای عدالتخواه بومی در استراتراتژی سیاسی اش نیز باید همچنان «ملی» باشد.به دو معنا. معنای اولی ملی یعنی نگاه به درون داشته باشد. تجربه تاریخی و به خصوص دهه های اخیر نشان داده است که هر گونه مداخله از خارج در روند تغییرات تدریجی جوامعی همچون ما و منطقه ای که در آن زندگی میکنیم عدالتی به ارمغان نمی آورد همانطور که آزادی و دموکراسی به دنبال نخواهد داشت." و در آخر به طرفداران شریعتی نصیحت می کند: "دوستداران اندیشه چپ (از جمله علاقه مندان شریعتی) نیز باید به میراث گذشته به سان خانه پدری/ مادری بنگرند که می توان به آن رجوع کرد ولی نمی توان در آن ماند."

بعبارت دیگر نه تنها جامعه ایران با دین و مذهب بعنوان یک ایدئولوژی و نظام عقیدتی تمام عیار وداع کرده،‌ بلکه متفکرین وابسته به جریان اصلاح طلبی نیز در حال پای گذاشتن در این مسیر هستند. آنان نیز دریافته اند که دیگر مانند معلمین و پیشوایان خود دیگر نمی توان با سلاح و چراغ دین به سراغ مردم رفت و به سازماندهی آنان پرداخت. در این میان بخشی که دل در گرو قدرت سیاسی و اقتصادی ندارد، در پی فرموله کردن گفتمانهای جدید سکولاریستی و زمینی است. و بخشی که خود را آلوده به قدرت سیاسی و اقتصادی حاکم نموده و پراگماتیسم را پیشه خود ساخته است، دیگر برایش مهم نیست که با چه کسی، از رانت خوار تا جلاد و قاتل زندانیان سیاسی،‌ بر سر یک سفره نشسته است.

نگارنده در یادداشتی در سال ۱۳۹۴ پیرامون اسلام بعنوان یک دین سیاسی، مدنی و بنابراین سکولار با طرح این پیشنهاد که باید به بحث های جدایی دین از سیاست در رابطه با اسلام خاتمه داد، نوشت:‌ "بنابراین بحث های بی پایان در زمینه ضرورت جدایی دین از سیاست و سکولاریزم، حداقل در رابطه با اسلام که خود یک دین سکولار و بعبارتی یک ایدئولوژی سیاسی و اجتماعی برای زمان محمد بوده است بی فایده می باشد. ایدئولوژی که همزمان یک دینِ مدنی و شکل دهنده اخلاق فردی و اجتماعی بسیاری از مسلمانان است، و از یک اندیشه سیاسی خاص و نظام قضایی ویژه خود برخوردار می باشد."

"واقعیت این است که اگر از زاویه ایمان و یا عشق به قران و پیامبر آن وارد نشویم و قران را بخاطر کلام خدا بودن دلیل حقانیت خود همین قران نیاوریم، و بحث را صرفا از نظر تاریخی و علمی دنبال نمائیم، بنظر من، نتیجه ای جز این نمی توان گرفت که اسلام نیز مانند مذاهب و ادیان دیگر در یک فرایند مشخص از تحولات اجتماعی و سیاسی بتدریج از طریق تجمع سنن و اعتقادات مذهبی موجود حول یک منبع مقدس جدید بوجود می آید و مبنایی می گردد برای قرارداد های جدید اجتماعی و سامانه های نوظهور سیاسی و اقتصادی. قراردادها و سامانه هایی که مخصوص زمان خود بوده اند و قابل اجرا در زمان ها و مکانهای دیگر نمی باشند."  

از این نظر طرح گفتمان چپ از سوی برخی از نظریه پردازان جریان اصلاح طلبی و بویژه استفاده نکردن از اسلام بعنوان یک منبع الهام بخش برای تئوریزه کردن این گفتمان، و بویژه پیشنهاد رضا علیجانی مبنی بر خروج از خانه مادر و پدری که تحت عنوان ‌"شیعه یک حزب تمام" شناخته می شد، می تواند یک گام مثبت بسوی زمینی تر و سکولارتر شدن جریان نوگرایی دینی تلقی گردد.  

کالبد شکافی تنفیذ ریاست جمهوری حسن روحانی از منظر قانون اساسی

مراسم تنفیذ و تحلیف ریاست جمهوری اسلامی حسن روحانی مطابق سنت هر دوره در مرداد ماه انجام می گیرد؛ در همان ماهی که در بیش از صد سال قبل، در سال ۱۲۸۵ شمسی، فرمان مشروطیت به امضای مظفرالدین شاه قاجار رسید. البته تقارن زمانی این دو واقعه قطعا یک انتخاب آگاهانه از سوی جمهوری اسلامی و بدون شک برای بزرگداشت انقلاب مشروطه نیست. زیرا که انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷ و قانون اساسی منبعث از آن در حقیقت تحقق و انعکاس آرزوی همیشگی روحانیت شیعه برای جبران شکست انقلاب مشروطه و سرانجام بنیاد گذاردن یک نظام مشروعه تحت رهبری مراجع تقلید بودند. مرداد ماه هر سال اما وقایع دیگری را نیز بخاطر می آورند که مهمترین آن کودتای ۲۸ مرداد سال ۱۳۳۲ و سرنگونی دولت قانونی دکتر مصدق است. نا گفته نماند که محمد علی شاه قاجار نیز در تیر ماه ۱۲۸۷ ساختمان اولین مجلس قانون گذاری در ایران و مدرسه سپهسالار را به توپ بست و اعلام حکومت نظامی نمود.

در واقع شاید بتوان گفت که ماه های تیر و مرداد، ماه های هم قانونگذاری و هم قانون شکنی در ایران هستند، ماه هایی که از یکسو یاد آور آغاز تلاش برای قانونمند کردن نظام سیاسی ایران و مشروط کردن نظام پادشاهی به قانون و مجلس قانونگذار منتخب مردم در سال ۱۲۸۵ شمسی می باشند، و از سوی دیگر یاد آور نقض و قربانی کردن همین قانون در پای تخت سلطنت و یا منبر فقاهت هستند؛ زمانی که در دوم تیر ۱۲۸۷ ساختمان مجلس به توپ بسته می شود و در ۲۸ مرداد سال۱۳۳۲ با حمایت خارجی حکومت قانونی دکتر محمد مصدق سرنگون می گردد و موقعی که رهبری نظام جمهوری اسلامی در مرداد سال ۱۹۹۶ و نیز در دوره های قبل از آن، بر خلاف اصول قانون اساسی همین حکومت، ریاست جمهوری حسن روحانی را تنفیذ و او را منصوب می نماید.

اما با وجود شواهد آشکارِ تاریخی مبنی بر نقض و قربانی شدن قوانین اساسی توسط نظامهای استبدادی، این سوال پیش می آید که تا چه اندازه برخی از اصول همین قوانین اساسی خود زمینه ساز سوء استفاده از آنها و پیش شرطهای نقض قانون را فراهم کرده و می کنند؟ و آیا این واقعی و صحیح است که همه تقصیرها را به گردن قدرت ها و عوامل نقض کننده قانون بیندازیم؟ در این رابطه نگارنده معتقد است که علاوه بر نقش و اراده معطوف به قدرت سیاسی در نقض قوانین اساسی، برخی از اصول و مواد همین قوانین اساسی نیز بهانه های کافیِ قانونی و زمینه های لازم را برای توجیه نقض آنها در درون خود داشته و دارند؛ که در ادامه این یادداشت به آنها می پردازم.     

گفته می شود که هر دو قانون اساسی زمان مشروطه و جمهوری اسلامی با الهام از قانون اساسی فرانسه تدوین شده اند. برای مثال شورای نگهبان قانون اساسی جمهوری اسلامی یاد آور وجود شورای قانون اساسی در قانون اساسی جمهوری فرانسه است. قانون اساسی که پس از انقلاب کبیر فرانسه در اواخر قرن هیجدهم و در یک فرایند نسبتا طولانی ده ساله تکمیل گردید. در اصل اول قانون اساسی جمهوری فرانسه می خوانیم: ‌"جمهوری فرانسه و ملت‌های سرزمین‌های فرادریا با برخورداری از آزادی کامل این قانون اساسی را تصویب نموده و نسبت به تشکیل یک اتحادیه بر اساس برابری و همبستگی اقدام می‌نماید. در اصل دوم قانون اساسی فرانسه بر دمکراتیک و غیر مذهبی بودن جمهوری تجزیه ناپذیر فرانسه تاکید می گردد و دولت، اصل برابری در مقابل قانون را برای همه شهروندان خود بدون در نظر گرفتن نژاد و مذهب تضمین می‌نماید و به تمام اعتقادات احترام می‌گذارد."

البته الهام از قانون اساسی فرانسه صرفا محدود می ماند به کپی برداری از برخی از اصول این قانون، بدون توجه به روح اصلی حاکم بر آن. برای نمونه، در دو قانون اساسی که از یک صد و اندی سال قبل تا کنون در ایران تدوین شده اند، بطور غیر مستقیم (در قانون اساسی مشروطه) و یا کاملا مستقیم (در قانون اساسی جمهوری اسلامی) بر دینی بودن و یا حضور و نظارت کامل احکام دین اسلام و فقهای شیعه بر نظام قانونگذاری کشور تاکید می شود. برای مثال در اصل دوم متمم قانون اساسی مشروطه که یک سال پس از فرمان مشروطیت به تصویب رسید، آمده است:

‌‌"….بايد در ھیچ عصری از اعصار مواد قانونیه آن مخالفتی با قواعد مقدسه اسلام و قوانین موضوعه حضرت خیرالانام صلي االله علیه و آله و سَلم نداشته باشد ومعین است که تشخیص مخالفت قوانین موضوعه با قواعد اسلامیه بر عھده علماي اعلام ادام االله برکات وجود ھم بوده و ھست لھذا رسما مقرر است در ھر عصري از اعصار ھیاتي که کمتر از پنج نفر نباشد از مجتھدين و فقھاي متدينین که مطلع از مقتضیات زمان ھم باشند به اين طريق که علماي اعلام وحجج اسلام مرجع تقلید شیعه اسامي بیست نفر از علماء که داراي صفات مذکوره باشند معرفي به مجلس شوراي ملي بنمايند پنج نفر از آنھا را يا بیشتر به مقتضاي عصر اعضاي مجلس شوراي ملي بالاتفاق يا به حکم قرعه تعیین نموده به سمت عضويت بشناسند تا موادي که در مجلس عنوان مي شود به دقت مذاکره و غور رسي نموده ھريک از آن مواد معنونه که مخالفت با قواعد مقدسه اسلام داشنه باشد طرح و رد نمايند که عنوان قانونیت پیدا نکند و رأي اين ھیات علماء در اين باب مطاع و بتبع خواھد بود و اين ماده تا زمان ظھور حضرت حجة عصر عجل االله فرجه تغییر پذير نخواھد بود."  

پس از انقلاب اسلامی نیز مضمون اصل فوق در قانون اساسی جمهوری اسلامی شکل حقوقی و مشخص تر بخود می گیرد: "کلیه قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیر اینها باید بر اساس موازین اسلامی باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر بر عهده فقهاء شورای نگهبان است." علاوه بر این اصل، مطابق اصل پنجاه و هفت قانون اساسی جمهوری اسلامی قوای سه گانه مقننه، مجریه و قضایی در جمهوری اسلامی زیر نظر ولایت مطلقه فقیه عمل می کنند. مقامی که مطابق اصل صد و هشت قانون اساسی جمهوری نقش ما فوق قانون دارد و قدرت مطلقه در نظام جمهوری اسلامی می شود.

انقلاب فرانسه در یک دوره ده ساله بین سالهای ۱۷۸۸ تا ۱۷۹۹ بوقوع می پیوندد، انقلابی که با بهره وری از جنبش های روشنگری در اروپای آن دوران نظام فئودالی و اشرافی فرانسه را در هم می ریزد و پس از گذار از یک دوران دیکتاتوری همراه با جنگ های داخلی و خارجی نظام جدیدی را در فرانسه بر مبنای کشورگشایی و استعمار ملل دیگر، لائیتیسه و سرمایه داری سامان می دهد؛ که ما آثار این فرایند را در قانون اساسی فرانسه آنجایی که در اصل اول آن "سایر ملت های فرادریا" در کنار جمهوری فرانسه آورده می شود می بینیم؛ و یا آنجایی که در همین اصل به وجود "اتحادیه ای بر اساس برابری و همبستگی" اشاره می کند. که در اینجا منظور از همبستگی صرفا همبستگی ملت فرانسه نیست، بلکه همبستگی سایر ملت های فرادریا را نیز شامل می گردد. بعبارت دیگر انقلاب فرانسه و سپس قوانین اساسی آن در شرایط زمانی پس از آغاز و رشد جنبش روشنگری و افزایش گرایش عمومی به جدایی دین از سیاست و نیز در شرایط زمانی رشد سرمایه داری و مالکیت خصوصی شکل گرفته و تنظیم و تدوین می شوند. از دیگر آثار فرایند رشد سرمایه داری و مالکیت خصوصی تاکید بر برابری آحاد ملت در برابر قانون است، که اگرچه اصل کاملا درستی است اما شعار برابری در انقلاب فرانسه صرفا محدود به برابری در برابر قانون نمی شد و هدف آن برقراری عدالت و ضمانت برخورداری از شانس ها و امکانات برابر برای همه نیز بود.

اما در مورد قانون اساسی مشروطه و شرایط تاریخی و فرهنگی که این قانون در آن تنظیم و تصویب شد نیز می توان فاکت های بسیاری مبنی بر تاثیر و جای پای افکار و اعتقادات روحانیون، بازاریان و روشنفکران دوران مشروطه و نیز نا آگاهی آنان از ماهیت واقعی نظریه مشروطه و تضاد بنیادی آن با اسلام و شیعه، بر اصولی که در قانون اساسی مشروط و متمم آن فرموله و تنظیم گردیدند، پیدا کرد.

گفته می شود که اعتراضات بازاریان و روحانیون تهران به ماجرای گران شدن قند و بخاطر آن تنبیه چند بازرگان در حیاط مسجد شاه در تهران معمولا بعنوان نقطه آغاز جنبش اعتراضی مردم که به انقلاب مشروطه ختم شد، شناخته می شود. اعتراضاتی که در آغاز مطالبه اصلی آن تاسیس عدالت خانه بود، اما با گسترش این اعتراضات و بدنبال آن اعتصابات و حضور بیشتر مردم و علما تاسیس مجلس قانون گذاری و محدود کردن قدرت پادشاه در صدر مطالبات مردم قرار گرفتند.

احمد کسروی در تاریخ مشروطه می نویسد: "اگر راستی را خواهیم این علمای نجف و دو سید و کسان دیگر از علما که پافشاری در مشروطه‌خواهی می‌نمودند، معنی درست مشروطه و نتیجه رواج قانون‌های اروپایی را نمی‌دانستند، و از ناسازگاری بسیار آشکار که میانه مشروطه و کیش شیعه‌است آگاهی درست نمی‌داشتند، مردان غیرتمند از یکسو پریشانی ایران و ناتوانی دولت را دیده و چاره‌ای برای آن جز بودن مشروطه و مجلس نمی‌دیدند و با پافشاری بسیار به هواداری از آن می‌کوشیدند، و از یکسو خود در بند کیش بوده چشم‌پوشی از آن نمی‌توانستند. در میان این دو در می‌ماندند".       

ماشاالله آجودانی نیز در کتاب "مشروطه ایرانی" انقلاب مشروطه را به نقد می کشد و آنرا مشروطه ایرانی می نامد که به هدف اصلی خود برای اتحاد ملت و دولت دست نیافت؛ زیرا اساسا رهبران آن مفهوم واقعی مشروطه را درنیافته بودند و مطابق فرهنگ دینی و حد رشد و آگاهی خود نظریه مشروطه خواهی را از محتوای واقعی اش تهی و به آن رنگ و بوی شیعه گری و ایرانی گری دادند. و طبیعی است که در چنین شرایطی اصولی در قانون اساسی مشروطه وارد می شوند که اساسا با روح و اهداف اصلی نظریه مشروطه که منشاء آن در غرب بود، در تضاد جدی قرار داشتند.  

بعبارت دیگر همانطور که قانون اساسی فرانسه در ظرف زمانی، تاریخی و فرهنگی جامعه فرانسه پس از انقلاب سال ۱۷۸۸ و اروپای پس از روشنگری و آغاز رشد سرمایه داری در این قاره شکل گرفت و تکمیل گردید، قوانین اساسی در ایران نیز، رنگ و بوی فرهنگ و عقاید حاکم بر جامعه ایران و بر مبنای میزان رشد و آگاهی مردم و نخبگان زمان تدوین می گردند.

با وجود این پیش زمینه های تاریخی و فرهنگی اما می توان در تمامی قوانین اساسی موجود حتی قانون اساسی فرانسه نقاط ضعف مشترکی یافت. نقاط ضعفی که زمینه های لازم برای آغاز انحراف و یا سوء استفاده از اصول آنها بر مبنای تفاسیر دلبخواهی فراهم کرده و می کنند. در این رابطه می توان به دو مورد مشخص اشاره نمود.

در اکثر قوانین اساسی موجود تعریفی محدود و ناقص از مقوله دمکراسی و برابری شده است و یا حداقل اینکه تاکیدی روشن بر همه ابعاد دمکراسی و برابری نگردیده است. در تعریف کلاسیک از دمکراسی بر وجود دو نوع از دمکراسی که لازم و ملزوم یکدیگرند تاکید می شود. این دو جنبه تحت عنوان دمکراسی مثبت و دمکراسی منفی معروف هستند. در دمکراسی منفی دولت و نظام سیاسی از ایجاد محدودیت در برابر آزادی های فردی منع می گردد. در دمکراسی مثبت اما دولت و نظام سیاسی حاکم ملزم می شود که شرایط بهره برداری آحاد جامعه از آزادی های فردیشان را فراهم آورده و نقش فعالی در این رابطه بازی نماید.

تعریف ناقص از  برابری در قوانین اساسی نیز به این معنی که است در این قوانین بیش از حد بر یک جنبه از برابری آنهم برابری آحاد جامعه در برابر قانون تاکید می شود. در حالیکه مفهوم عدالت و برابری بسیار وسیع تر از صرفا برابری در مقابل قانون است. از جمله حق برخورداری برابر از شانس ها و امکانات موجود در کشور و جامعه. البته قطعا این حق برخورداری برابر از شانس ها و امکانات به معنای مساوی انگاشتن همه انسانها از نظر استعداد و توانایی های فردی نیست، و قطعا راه شکوفایی این استعداد ها باید باز گشته شود. منتها همه انسانها باید بتوانند از شانس ها و امکانات موجود در حد توانایی خود استفاده ببرند.

البته امروزه به این دو جنبه بسیار مهم از مقوله آزادی و برابری معمولا کمتر توجه می شود، بویژه در دوران اخیر که اندیشه های فرادگرایانه، لیبرال و گلوبال یکته تاز میدان فلسفه سیاسی گردیده اند. تنها می توان گقت که در چند دهه دوران جنگ سرد و به یمن تقابل دو نظام سیاسی رقیب کمونیستی و کاپیتالیستی دولت های رفاه در اروپای غربی شکل می گیرند و نظامهای سوسیال-دمکرات برای چندین دهه در کشورهای این منطقه حکومت می کنند. که می توان گفت که توسط این دولت های سوسیال-دمکرات آزادی های مثبت و جنبه های دیگری از مقوله برابری، فراتر از صرفا برابری در مقابل قانون، تقویت می گردند. دورانی خوب و شکوفا که متاسفانه بدلیل عدم تاکید ساختاری در قوانین اساسی این کشور ها بر معنای کامل و همه جانبه آزادی و برابری و نیز بخاطر رشد نئولیبرالیسم و ناسیونالسیم در چند دهه اخیر معانی واقعی آزادی و برابری به محاق می روند.

نتیجه آنکه، اگر خامنه ای بخود اجازه می دهد که حکم ریاست جمهوری حسن روحانی را تنفیذ نماید به این علت است که وی مطابق اصل پنجاه و هفت قانون اساسی جمهوری اسلامی، بعنوان ولی فقیه جمهوری اسلامی، ولایت مطلقه بر سه قوه قضائیه،‌ اجرایی و قانوگذار دارد. و اگر زنان و اهل سنت در دولت دوازدهم حضور ندارند به این دلیل است که این نظام شرایط حتی حداقلی استفاده برابر از امکانات و شانس را برای اقلیت ها و زنان که بطور تاریخی از این حقوق برخور دار نبوده اند،‌ فراهم نمی کند و کوچکترین نقشی در حمایت از آزادی های اجتماعی و مدنی و حمایت از حقوق شهروندی بازی نمی نماید، نقش و وظایفی که در قانون اساسی بر آنها تاکید جدی و صریح نمی شوند.    

در عصر انقلاب اطلاعاتی ناآگاهی و ندانستن بهانه ای بیش نیست

واسلاو هاول نویسنده و نمایش نویس چک کتابی تحت عنوان قدرت ناتوانان (power of the powerless) در سال ۱۹۷۸ منتشر کرد که موضوع و مباحث آن هنوز زنده و قابل تامل هستند. وی اگرچه در کتاب خود نظامهای دیکتاتوری اروپای شرقی و بویژه جمهوری چکسلواکی سابق را مورد بررسی قرار می دهد اما نظریات وی همچنان می توانند برای نظامهای سیاسی بظاهر دمکراتیک اما در واقع امر اقتدارگرا، مانند جمهوری اسلامی، کاربرد داشته و روشنی بخش ماهیت چنین نظامهایی باشند.

وی در آغاز کتاب خود مطرح می کند که حوزه اقتدار و کنترل در نظامهای پست-توتالیتر (در دوره ای که این کتاب منتشر شد)‌ بسیار فراتر و پیچیده تر از نظامهای توتالیتر سنتی می باشند. نظامهای توتالیتر سنتی که معمولا توسط کودتا و قدرت نظامی عده ای معدود از نظامیان شکل می گیرند، فاقد ریشه های تاریخی و اجتماعی عمیق هستند و دوره حاکمیتشان نیز، حداقل در تصور عموم، کوتاه مدت می باشد. رابطه نظامیان حاکم با مردم نیز بسیار ساده است، به این معنی که گروهی محدود بزور ارتش و سرکوب فراگیر بر اکثریت مردم حکومت می کنند. وی همچنین اضافه می کند که اینگونه نظامهای سنتی توتالیتر معمولا از اصول و پرنسیپ های ثابت و مشترکی پیروی میکنند.

وضعیت و نوع عملکرد نظامهای پست-توتالیتر (اقتدارگرا) اما بسیار متفاوت است. به عقیده واسلاو هاول، انچه که این نوع از حکومت ها را از مشابه سنتی آنها مجزا می سازد، نقش بخشی از مردم در گسترش دامنه اقتدار آنها و نیز شرایط فرهنگی و تاریخی حاکم بر هر ملتی است که تحت حاکمیت اینگونه نظامهاا قرار دارند. وی در این رابطه می نویسد: "اگرچه نظام دیکتاتوری ما (منظور حاکم بر چکسلواکی آنزمان) عملا نسبت به جنبش های اجتماعی کشورمان بیگانه شده است، اما با این وجود اصالت و مشروعیت این جنبش های اجتماعی هنوز به آنها نوعی از حقانیت تاریخی اعطا می کنند."  

این حقانیت تاریخی اما معمولا خود را در فرم و قالب یک ایدئولوژی مشخص نشان می دهد. ایدئولوژیی که در درجه نخست رابطه بین مردم و سیستم حاکم را تعریف و تنظیم می نماید. ایدئولوژیی که بر مبنای یک داستان سرهم بافته شده، پلی بین نظام حاکم و مردم و یا حداقل بخش هایی از مردم برقرار می نماید. مردمی که خود نیز در استوار ماندن این پل، حتی با سکوت و بی عملی، سهیم می شوند.

راه حلی که واسلاو هاول پیشنهاد می کند، طبیعتا در شرایطی که وی این کتاب را به رشته تحریر در می آورد، ساده بود. وی معتقد بود که برای کمک به مردم تا قادر باشند حقیقت را از کذب و دروغ های ایدئولوژیک و ساخته و پرداخته شده توسط نظام حاکم،‌ تشخیص دهند، باید آزادی وجود داشته باشد. وی در این رابطه به این سوال می پردازد که "چرا حقیقت بدون آزادی امکان پذیر نیست؟" و مثالی از بقالی سر کوچه اشان می آورد که در ویترین مغازه اش در کنار سبزیجات و اقلام دیگر تابلویی با شعار معروف "کارگران جهان متحد شوید" گذاشته شده بود. وی در ادامه می نویسد بقال مزبور بخاطر اینکه به این شعار اعتقاد داشت این تابلو را نصب نکرده بود، بلکه به این علت ساده که یا دستور از بالا آمده بود و یا اینکه چون همه اینکار را می کرده اند.

وی این بقالی را نمونه ای از گسترش و تحمیل یک ایدئولوژی خاص و دروغ های ناشی از آن می داند، که تنها با وجود آزادی، دروغ و پوچ بودن آنها می تواند فاش شود. همانند آن سلطانی که دو خیاط حیله گر لباس دروغین بر او پوشاندند که فقط آدمهای راستگو و درست کار (از دید سلطان) می توانستند آنرا ببینند. اما با وجودیکه خود او و همه مردم می دیدند که وی لباسی بر تن ندارد، جرات اعتراف به آنرا نداشتند و هم زبان با بقیه به تعریف و تمجید لباس نداشته مشغول بودند،. تا اینکه پسرکی که از متهم شدن به دروغگویی ابایی نداشت و یا اصولا متوجه این قواعد و قراردادها نبود، به ناگاه فریاد بر می آورد این سلطان که لباسی بر تن ندارد و لخت است.

اگرچه هرگز و هیچگاه در ضرورت وجود آزادی برای دست یابی به حقیقت نمی توان تردید داشت، اما شرایطی که جوامع بشری امروزه در آن بسر می برند تفاوت های بسیار اساسی با دهه های هفتاد و هشتاد پیدا نموده اند. با شکوفایی نتایج انقلاب اطلاعاتی و با ورود بشریت بدنیای دیجیتال و اینترنت، می توان گفت که نظریه واسلاو هاول که حقیقت بدون وجود آزادی بی معنا است، تا حدودی مصداق خود را از دست داده است. امروزه در حتی نظامهای اقتدارگرا و غیر دمکراتیک نیز اشکال محدودی از آزادی ارتباطات و ظواهری از دمکراسی دیده می شوند. مضاف بر اینکه دنیای اینترنت غیر قابل کنترل است، مرزی نمی شناسد، مالکیت بردار نیست و مردم علی رغم فیلترهای گوناگون قادرند از منابع اطلاعاتی استفاده کنند. بنابراین به جرات می توان گفت که مانند گذشته موانع کمتری برای دست یابی به حقیقت وجود دارند.

با این وجود اما ما می بینیم که تعداد رژیمهای اقتدارگرا، که یک دمکراسی مهندسی و کنترل شده را به اجرا در می آورند رو به افزایش است و روز به روز نیز مرزهای بین دمکراسی واقعی و دمکراسی کنترل شده و کاذب نامشخص و خاکستری تر می شوند؛ و بدنبال آن نیز مکانیزمهای ترویج دروغ و حتی تحمیق و گمراه کردن مردم بسیار پیچیده تر از دوران قبل عمل می کنند،‌ اگرچه در ماهیت و انگیزه اولیه نظامهای اقتدارگرا در تحریف و دروغ پراکنی نسبت به گذشته تغییر اساسی صورت نگرفته باشد. زیرا اصولا این نوع از نظامها برای ادامه حیات خود چاره ای جز تحریف و دروغ ندارند.

سال ۲۰۱۶ توسط دیکشنری اکسفورد سال پست-حقیقت نامیده شد. علت این نامگذاری گسترش و پخش بیش از حد اخبار جعلی و دروغین توسط کاربران اینترنت (بعضا سازماندهی شده توسط حکومت های اقتدارگرا مانند روسیه)، و مهم تر از آن باور بسیاری به حقیقی بودن این اخبار بود. واضح است که مکانیزم باور به این اخبار جعلی و حتی سهیم شدن در انتشار گسترده تر آنها تفاوت بسیار اساسی دارد با مثالی که واسلاو هاول از بقال سر کوچه خود می آورد که شعار معروف را یا بخاطر پیروی از دستور و یا جو همگانی در ویترین خود نصب کرده بود. اگر در این مثال توجیهاتی از جمله عدم آگاهی و یا تحمیل از بالا، برای عمل بقال مزبور میتوان آورد،‌ اما این توجیهات برای کسانی که اخبار دروغینی را که از طریق اینترنت پراکنده می شوند باور می کنند و حتی آنها را  گسترده تر بازپخش می کنند قابل قبول نیست.

در حقیقت ما بر خلاف دورانهای گذشته حتی میتوانیم بعنوان بخشی از این دروغ پردازی های گسترده عمل  و نقش بازی کنیم. اینجاست که بر خلاف دورانهای قبل و با توجه به دسترسی به منابع مختلف خبری و بی و حد و مرز بودن اینترنت، نمی توان توجیهاتی از قبل نا آگاهی و یا اجبار را پذیرفت و بهانه هایی از این قبیل برای سهیم شدن در پراکندن دروغ و فریب تراشید.

امروزه بسیاری از دولت های اقتدارگرا سعی می کنند پیوند های عقیدتی و فرهنگی با تاریخ مردم کشور خود برقرار کنند و با استفاده از تعلق خاطر و پیوندهای احساسی که مردم با تاریخ و فرهنگ و یا ملیت خود دارند توجیهاتی برای تداوم اقتدار خود دست و پا نمایند. برای مثال جمهوری اسلامی از اوائل تثبیت خود با استفاده از اعتقادات مذهبی بخش هایی از مردم ایران همواره توانسته است در برابر جنبش های سیاسی و اجتماعی مخالف خود مقاومت و حتی آنها را سرکوب کند. بخش هایی که نه از روی ناآگاهی و یا تحمیل بلکه با انتخاب آگاهانه و یا از روی منافع این راه را در پیش گرفته اند.

حتی در مقاطع انتخابات در جمهوری اسلامی، بخش هایی از مخالفین نظام نیز گاه تحت تاثیر تبلیغات گسترده و جو سازی دست به انتخاب هایی می زنند که قلبا و درونا به آن باور ندارند. برای مثال در انتخابات اخیر ریاست جمهوری در ایران، در حجم بسیار وسیعی ترویج و تبلیغ شد که کاندید مورد نظر خامنه ای ابراهیم رئیسی است و برای پاسخ نه به این انتخاب باید از حسن روحانی حمایت کرد. بنظر نگارنده این تحلیل فاقد هرگونه پشتوانه منطقی و عقلانی (حتی از نظر رهبر جمهوری اسلامی) بود، و اگر این شرکت گسترده مردم در انتخابات حتی توسط کسانی که هرگز در جمهوری اسلامی رای نداده بودند صورت نمی گرفت، باز هم روحانی آرای بیشتری کسب می کرد. علت عصبانیت خامنه ای و حملات مداوم او به روحانی بدلیل عدم رضایت وی از انتخاب روحانی نیست، او فقط نمی خواست که روحانی با این اختلاف بالا نسبت به رقیب اصلیش پیروز شود.

حال روحانی پس از این پیروزی دو راه در پیش رو دارد، یا به وعده هایش عمل کند و یا در برابر جناح اقتدارگرا کوتاه بیاید. اما بنظر نگارنده، در نتیجه کار تفاوت اساسی ایجاد نخواهد شد، و بدلیل قدرت بلامنازع سپاه و نیروهای امنیتی و با توجه به جو بسیار متشنج و لرزان منطقه خلیج فارس و خاورمیانه، بهانه ها و کارشکنی ها در برابر تحقق وعده هایی که روحانی داده است، حتی با وجود کوتاه آمدن وی، ادامه خواهند یافت و نظام حاکم را در بن بست خود ساخته و ساختاری آن نگاه خواهند داشت.     

  

یکی دیگر از ویژگیهایی که واسلاو هاول برای رژیم های پست-توتالیتر می شمارد، ایزوله نبودن آنها از شرایط جهانی و منطقه ایست. واقعیت این است که متاسفانه شرایط جهانی و منطقه ای نیز بمانند بادی که از پشت می وزد کمک کننده نظامهای اقتدارگرای امروزی هستند تا به بهانه حفظ حاکمیت و حراست از مرزهای کشور خود در برابر جنگ هایی که در پیرامون کشورشان در جریانند، بر اقتدارگرایی و حذف مخالفان حتی درونی خود بیفزایند. برای مثال اردوغان،‌ از شبه کوتادیی که قصد انجام آن می رفت به بهترین صورت برای حذف مخالفان خود استفاده کرد. حمله تروریستی اخیر در تهران و اوجیگری تضاد با عربستان سعودی و نیز طرح مجدد برنامه قدیمی تغییر رژیم از سوی وزیر خارجه امریکا، همه دلایلی و بهانه های جدیدی خواهند بود برای باز شدن بیشتر دست سپاه و رها کردن افسار نیرو های خودسر و نیز تهییج بخش هایی از مردم تا بدلیل حفظ امنیت و حراست از مرزهای کشور به حمایت از جمهوری اسلامی برخیزند.

اما همانطور که در فوق آمد، وضعیت این بخش از مردم دیگر قابل مقایسه با بقال سرکوچه واسلاو هاول نیست. دیگر نه دستوری از بالا، مانند گذشته، صادر می شود، نه دیگر لزومی بر همرنگ جماعت شدن مانند دورانهای قبل وجود دارد و نه مانند گذشته محدودیت دولتی و امنیتی برای دست یابی به منابع خبری و اطلاعاتی می توانند عمل کنند. نا آگاهی از شرایط موجود در کشور و منطقه نیز، باز هم مانند گذشته نمی تواند بهانه برای همراهی نشان دادن با جو و فضای حاکم بر کشور باشد. واقعیت این است که این بخش از مردم یا بدلیل زود باوری و یا منافعی که در حفظ شرایط موجود دارند خود سهیم در تداوم وضعیت فعلی هستند. در عصر اطلاعات و انقلاب دیجیتالی نا آگاهی، زود باوری و حتی ناتوانی بهانه هایی بیش نمی توانند باشند. باید به این حقیقت در این دوران پست-حقیقت باور داشت که دست های ما نیز آلوده است. 

   

مبنای رابطه بین حکومت و مردم مشروعیت نیست، بلکه اعتماد است

 اخیرا حسن روحانی در مراسمی با حضور اساتید و پزشکان بحثی را پیرامون مبانی مشروعیت حکومت و حاکمان از نظر شیعه مطرح کرد که واکنش های بسیاری بویژه از سوی حوزه علمیه قم و شورای نگهبان برانگیخت. وی در این مراسم گفته بود: امام علی، اولین رهبر شیعیان "نظر و انتخاب مردم را مبنای ولایت و حکومت می‌دانست." ابراز نظری که در حقیقت پایه ای ترین اصل ایدئولوژیک نظام ولایت فقیه را از سوی یکی از مقامات مهم این حکومت زیر سوال می برد.

پس از این ابراز نظر، مکارم شیرازی از مراجع حوزه علمیه قم با انتقادات تندی از حسن روحانی و اینکه او فقط یک صفحه از نهج البلاغه را خوانده است، گفت: "انتخاب حاکم در اسلام به عهده مردم نیست، بلکه خداوند باید ولی را تعیین کند. آیت الله اراکی از دیگر مراجع قم نیز چنین واکنش نشان داد: "باید روشن شود که ما خدا را حاکم می‌دانیم یا نمی‌دانیم. اگر کسی بگوید مردم به حاکم حاکمیت می‌دهند این یعنی شرک در حاکمیت خداوند". شورای نگهبان نیز اطلاعیه ای با امضای احمد جنتی انتشار داد که در آن آمده بود: "بیعت با پیامبر اکرم و ائمه اطهار به معنای مشروعیت‌بخشی به حکومت پیامبر و یا امام توسط مردم و بیعت‌کنندگان نمی‌باشد بلکه تأکیدی بر اعلام وفاداری و پیروی و فرمانبری از رهبران الهی است. بنابراین، نباید آن را با رأی مردم و انتخابات در دوران معاصر مقایسه کرد".

همزمان با واکنش های تند علما و مراجع، علی مطهری و محسن کدیور نیز باانتخاب راهی میانه سعی کردند که بین این دو نظریه کاملا متضاد با یکدیگر، نوعی آشتی و همزیستی برقرار نمایند. در این رابطه علی مطهری در یادداشت خود می نویسد «مشروعیت امامت به معنی مورد نظر شیعه، از ناحیه خدا و رسول خداست،‌ اما شرط تحقق یک شاخه آن یعنی زعامت سیاسی و رهبری جامعه، رای و نظر مردم و به عبارت دیگر مقبولیت شخص امام نزد مردم است.» محسن کدیور نیز همین زاویه ورود را انتخاب می کند و بحث امامت و ولایت را از دو منظر مورد بررسی قرار می دهد. امامت و ولایت از جنبه "معرفتی و الاهیاتی" و از منظر "سیاسی و حقوقی". از نظر وی زعامت سیاسی و حقوقی و امر زمامداری بدون مقبولیت مردم بی معنا است و اگر اِعمال شود برابر با استبداد سیاسی می گردد. اما در عین حال وی نیز معتقد است که حق انتخاب مردم  در رابطه با ولایت و امامتِ الاهیاتی و دینی،‌ یعنی همان امامت شیعه موضوعیت ندارد،‌ همانطور که در سایر شاخه های دانش و علم نیز مردم یک دانشمند را انتخاب نمی کنند.

البته تلاش برای آشتی بین این دو نظریه، امر جدیدی نیست، از همان آغاز حیات نظام جمهوری اسلامی و تدوین و تصویب قانون اساسی آن،‌ این تناقض همواره وجود داشته و خود را به اشکال مختلف، در طول چندین دهه اخیر، نشان داده است. از جمله می توان به دو مکانیزم انتصابات و انتخابات و نهادهای منبعث از آن بعنوان دو کارکرد سیاسی این دو نظریه متناقض، که در نظام جمهوری اسلامی کاملا ساختاری و ماندگار شده اند، اشاره نمود. دو مکانیزم و کارکردی که این نظام و جامعه را در بن بست نگاه داشته اند.

اما جدا از این تناقض حل ناشدنی و با علم به این واقعیت که دو نظریه مزبور اصولا غیر قابل جمع هستند،  و  اینکه مقایسه و این همانی بین "ولایت و امامت الاهیاتی و دینی"  با نقش دانشمندان و متخصصین (آنطور که محسن کدیور می گوید) اصولا مغلطه ای بیش نیست، زیرا بحث مربوط به "امامت و ولایت دینی" از مباحثی است مرامی و اخلاقی، در حالیکه حوزه کار دانشمندان بررسی و تجزیه و تحلیل علمی و تجربی واقعیت ها و ورای اخلاقیات می باشد؛‌ اما با این حال، بنظر نگارنده اصولا بحث مشروعیت یک حاکم و یا یک دولت، یا بحثی است انحرافی و یا حداقل اینکه این موضوع و مباحث پیرامون آن یک موضوع تئوریک، حقوقی و یا در رابطه با جمهوری اسلامی مرامی و ایدئولوژیک است. موضوعی که فقط یک نتیجه از آن می تواند عاید شود،‌ و آنهم تبعیت از حاکمِ مشروع می باشد. حاکم و یا رهبری که خود را یا بر مبنای یک ایدئولوژی و یا دین و یا حتی بر مبنای قانون مشروع می داند و انتظاری جز تبعیت مردم ندارد. بعبارت دیگر مبنا و اساس اِعمال و اجرای قدرت و انتظار تبعیت مردم از قوانین، همانا مشروعیت نظام حاکم است. در واقع امر مشروعیت و تبعیت دو روی یک سکه را تشکیل می دهند.             

برای روشن شدن این بحث می توان از نحوه اجرای قوانین مالیاتی در یک کشور مثال آورد. پرداخت مالیات در کشورهایی که قبل از هر چیز از ابزارهای قانونی و حتی مجازات استفاده می شود و نظام سیاسی حاکم خود را مجری قانون و بنابرین مشروع می شناسد، معمولا از روی اجبار و بعلت تبعیت و ترس از قانون صورت می پذیرد. که البته در اینگونه کشورها به اشکال مختلف نیز از پرداخت مالیات فرار می شود. اما در کشورهایی که مالیات بطور نسبی با خاطری آسوده تر پرداخت می گردد و فرار مالیاتی کمتر دیده می شود، باید در کنار مشروعیت دولت قانونی و به اعتبار آن تبعیت از آن، بدنبال دلایل و انگیزه های دیگری برای توجیه رفتار مالیات دهندگان برآمد.

در کشورهای مدرن و دمکراتیک، رعایت و تبعیت از قانون،‌ از جمله قانون مالیات، به اعتماد نسبی مردم به نظام قانونی و حقوقی حاکم بر کشورشان نسبت داده می شود تا مشروعیت نظام سیاسی. در این کشورها معمولا بجای بحث های، بنظر نگارنده، انتزاعی و مرامی پیرامون مشروعیت،‌ به میزان اعتماد مردم که بطور نسبتا دقیقی قابل اندازه گیری است توجه می شود. بعبارت دیگر درجه مشروعیت یک نظام سیاسی به میزان اعتماد مردم به آن نظام بستگی پیدا می کند، و حتی اگر یک دولت مطابق قانون و انتخابات دمکراتیک نیز بر مسند قدرت بنشیند اما از اعتماد کافی مردم نسبت به خود برخوردار نباشد، آن دولت پایداری نخواهد و معمولا نیز پس از مدتی مقاومت ملزم به برگزاری انتخابات زودروس می گرددد.    

در کشورهایی که به شیوه سنتی و استبدادی اداره می شوند اما، بقول جوزف استالین،‌ ممکن است اعتماد خوب باشد اما کنترل به مراتب بهتر و مهمتر است.  کنترلی توتالیتر که مشروعیت خود را یا از یک انقلاب و یا زور کودتا کسب کرده، و یا مانند نظام جمهوری اسلامی مشروعیت خود را در درجه اول  منتسب به مشروعیت ولایت فقیه که نماینده پیامبر،‌ امامان و خداست می نماید. در اینگونه نظامهای کنترل کننده،‌ یک خط فاصل و مرز مشخصی بین مردم و دولت وجود دارد، دولتی که اصولا مستقل از مردم وجود دارد و عمل می کند و منابع مشروعیت و قانونیت خود را از طرق دیگری کسب می نماید. مردم نیز تنها از طریق کانالهای قانونی و حقوقی‌، که آنها نیز توسط دولت حاکم وضع گردیده اند و معمولا نیز بسیار پیچیده نیز می باشند،‌ قادر به مراوده با حکومت هستند.

اما اگر مقوله مشروعیت و تبعیت، یک طرفه و از بالا به پایین جاری و کارکرد پیدا می کند، و انتظاری که ایجاد می گردد نیز یک طرفه است و حاکم از مردم توقع دارد که بدلیل مشروعیتش از وی تبعیت کنند، مقوله اعتماد در نقطه مقابل،‌ مقوله ایست چند سویه و چند بعدی. به این معنی که تنها یکی از وجوه مقوله اعتماد در نظامهای سیاسی که بر  این مبنا اداره می شوند،‌ اعتماد مردم به نظام حاکم است، وجه دیگر این مقوله، اعتماد به انتخاب های مردم و قدرت تشخیص جمعی است و وجه مهم دیگر، اعتماد به سیستم قانونی و حقوقی است. وجوهی که قاعدتا باید در یک رابطه متعادل و هماهنگ با هم عمل کنند.  

برای مثال اگر بر وجه اعتماد به مردم و قدرت تشخیصشان بیش از حد تکیه شد و یا مطالبات کوتاه مدت آنها از درجه اول اهمیت برخوردار گردیدند و یا سیاست و سیاست ورزی تنها بر مقوله اعتماد به مردم استوار گردیدند باید از خطر رشد پوپولیسم و عوامگرایی و رشد بی اعتمادی نسبت به نظام سیاسی حاکم صحبت کرد. در نقطه مقابل نیز، اعتماد بیش از حد به دولت مردان و سیستم حقوقی منجر به کاهش ضرورت و نقش کنترل کنندگی مردم می گردد.

در یک کلام می توان گفت که در نظامهای دمکراتیک این مقوله اعتماد است که ارکان دمکراسی را پایدار نگاه می دارد و در نظامهای استبدادی و دیکتاتوری این مقوله مشروعیت و تبعیت از حاکم مشروع، موجب استواری آن است. تبعیتی که البته بزور استبداد و سرکوب تحمیل می گردد. بنابراین بی مورد نیست که پس از سخنان اخیر حسن روحانی پیرامون نظر و انتخاب مردم، تئورسین های جمهوری اسلامی بسرعت موضوع بحث را به مقوله مشروعیت کشاندند، موضوع و مقوله ای که کاملا مرامی است و در چهارچوب نظریه امامت و ولایت فقیه معنایی جز تبعیت و پیروی امت از امام نمی دهد.

تلاش علی مطهری و محسن کدیور در تفکیک قائل شدن بین امامت و ولایت دینی و زعامت سیاسی نه تنها نتوانست به این بحث بی پایان و تناقض ساختاری در جمهوری اسلامی کمکی کند، بلکه بار دیگر همان شکاف بسیار قدیمی که از اول تشکیل جمهوری اسلامی وجود داشته است آشکار نموده است. شکافی که جزء ماهیت این نظام و یا هر نظام سیاسی که مقوله مرامی و ایدئولوژیک مشروعیت را وارد موضوعات سیاسی و نوع رابطه بین مردم و دولت کند خواهد ماند. شکافی که تنها بزور استبداد و کنترل قابل پوشاندن است.

همانطور که در فوق آمد، بحث مشروعیت یک نظام، یک بحث انحرافی است،‌ مهمترین پارامتر در سنجیدن رابطه دو طرفه بین مردم و نهاد حکومت همانا مقوله اعتماد می باشد. حتی اگر یک حزب و یا یک رئیس جمهور بدلیل انتخاب محدود بین بد و بدتر پیروز انتخابات (حتی دمکراتیک) گردد، بدلیل حضور عنصر ناچاری در انتخاب بین بد و بدتر، نمی تواند خود را یک حزب و یا رئیس دولتِ مقبول و مورد اعتماد مردم بنامد.

بعبارت دیگر، اگر روی دیگر سکه مشروعیت تبعیت است، روی دیگر سکه دمکراسی اعتماد است. همانطور یک حاکم مشروع انتظار دارد که مردم از وی تبعیت کنند، یک نظام دمکراتیک تنها بر مبنای اعتماد مردم می تواند خود را دمکراتیک بنامد. بنابراین بحث این نیست که آیا دولت روحانی و یا ولایت فقیه کدام مشروع هستند، بحث این است که تا چه اندازه مورد اعتماد جامعه و مردم می باشند.