فرایند جهانی شدن و نقش بازدارنده اسلام سیاسی

زمانی که انقلاب اسلامی سال 1978 میلادی بوقوع پیوست و نظام پادشاهی پهلوی سرنگون گردید، کمتر کسی تصور و پیش بینی می کرد که این انقلاب سر منشا تولد اسلام سیاسی و آغاز موج جدیدی از جنبش های اسلامی ضد غرب در منطقه خاورمیانه گردد. به این انقلاب بمانند هر اتفاق دیگری، حتی در عرصه طبیعت، در کادر لحظات و دوران وقوع آن توجه می شد، و بدلیل غیر قابل پیش بینی بودن حوادث بعدی کمتر کسی جرات پیش بینی دقیق تحولات بعدی را بخود می داد.

تقریبا ده سال بعد، در نوامبر سال 1989 دیوار برلین فروریخت، در اوایل همان سال پروسه دمکراسی سازی در کشورهای اروپای شرقی تحت کنترل اتحاد جماهیر شوروی آغاز شده بود و مجارستان بعنوان اولین کشور از اعضای بلوک شرق آغاز به گشودن مرزهای خود با اروپای غربی نمود. بعدها، فروریزی دیوار برلین و گشوده شدن مرز بین آلمان شرقی و غربی سمبلی گردید از آغاز پایان دوران جنگ سرد و فروپاشی نظم حاکم بر جهان دو قطبی آن زمان. در آن زمان نیز تحولات بعد از این واقعه قابل پیش بینی نبودند؛ و تصور نمی شد که این تحول در واقع امر نقطه آغاز پروسه جهانی شدن و تبدیل جهان به یک دهکده کوچک گردد.

اگرچه هریک از دو تحول بزرگِ "انقلاب اسلامی در ایران" و "فروریزی دیوار برلین"، در دو گوشه از جهان، و بدون ارتباط مستقیم با یکدیگر، بوقوع پیوستند؛ اما هریک بمانند حرکت بالهای یک پروانه (butterfly effect) در گوشه ای از جهان طبیعت، که می تواند تاثیرات دنباله دار و غیر قابل پیش بینی داشته باشد، سر منشا تحولات پیوسته به یکدیگر و غیر قابل پیش بینی در عرصه های ملی و جهانی شدند؛ هریک نظم موجود در منطقه ای از جهان و سپس در سرتاسر گیتی را در هم ریختند و موجب آغاز دورانی جدید ی از عدم تعادل و بی نظمی گردیدند. از عجایب این جهان به هم پیوسته و غیر قابل پیش بینی اما اینکه این دو تحول بزرگ و زنجیره تحولات بعدیِ وابسته به هریک از آندو، بمانند تز و آنی تز در دو سوی قطب متضاد هم قرار گرفتند، عمل کردند و همچنان نیز می کنند.

مطابق نظریه آشوب (chaos theory) فرایند جهانی شدن (globalization) یک فرایند بی نظم، اما در عین حال منظم است؛ به این مفهوم که این فرایند ابتدا توسط یک مجموعه عوامل انگیزانندۀ بی نظمی آغاز گردید، مجموعه عواملی که جهان را وارد دورۀ جدیدی از عدم تعادل و بی ثباتی کردند؛ دوره جدیدی که تحولات بعدی آن غیر قابل پیش بینی بودند. در عین حال باید گفت که علی رغم این بی نظمی و غیر قابل پیش بینی بودن، نظم و قطعیتی نیز بر این فرایند حاکم است؛ که می توان از آن تحت عنوان "جستجو و پیگیری پیشرونده و پایدار و قطعیت دست یابی به نظم و تعادل نوین" نام برد.

به این علت که همانند جهان طبیعت در دنیای انسانها نیز دو اصل تغییر و تعادل همواره عمل کرده و می کنند، به این معنی که همه پدیده ها، که هریک به شیوه خود همواره در پی حفظ ثبات و تعادل خویش هستند، بطور دائم در معرض عوامل و رفتار غیر قابل پیش بینیِ پدیده های دیگر-که تعادل آنرا بهم می ریزند- قرار دارند؛ و بنابراین مجبورند در پی دست یابی به نقطه تعادل و ثبات جدیدی به حرکت برخیزند و بکوشند. این وضعیت باعث می شود که جهان طبیعت که جوامع انسانی و بشریت نیز جزئی از آن است همواره در دورانی از آشوب در دو سوی نظم قدیم و جدید بسر ببرد، دورانی پر آشوب که در عین غیر قابل پیش بینی بودن حوداث آن، قطعیتی و قانونمندیهای خاصی نیز بر آن حاکم است.

در واقع تحقیقات دانشمندان و فلاسفه و کشفیات جدید در اکثر علوم طبیعی و فیزیک خط بطلانی بر جهان بینی نیوتنی، که جهان را بمانند یک ساعت از قبل تنظیم شده تبیین می کرد، کشیده است. در جهان بینی مبتنی بر تئوری آشوب، علی رغم اعتقاد به وجود نظم و قانونمندی، باور به عدم تعیین و غیر قابل پیش بینی بودن تحولات و رفتار پدیده ها نیز وجود دارد. رفتار هایی که هریک به نوبه خود می توانند انگیزاننده بی نظمی نوینی باشند و محیط خود را وارد دورانی از آشوب و بی ثباتی جدیدی نمایند. این تاثیرات بگونه ای رادیکال عمل می کنند و نظم موجود را برهم می زنند، که به اعتقاد بسیاری از دانشمندان و فلاسفه، حتی با علم مطلق نیز نمی توان تحولات و تغییرات ناشی از عوامل اولیه بر هم زننده نظم موجود را پیشی بینی نمود.

یکی از جمله نظریاتی که ادعای مطلقیت دارند، نظریات دینی، برای نمونه اسلام، می باشند. به همین علت می توان گفت که تئوری آشوب دقیقا در مقابل اندیشه های دینی که جهان هستی را مخلوق خدا میدانند و معتقدند که سرنوشت این جهان در دست خدا است و تکلیف حوادث و اتفاقات آنرا قضا و قدر تعیین می کند، قرار می گیرد. به همین علت است که مقامات و متفکرین مذهبی، همانطور که نظریه منشا انواع داروین و رد نظریه تنظیم از قبل و هدف داری این جهان، که یکی از نتایج مهم نظریه داروین است، را خطری جدی برای دین و خدا می شماردند، اکنون نیز نظریه آشوب و بطور مشخص تئوری "آشوبِ جهانی" در زمینه های انسانی و اجتماعی را خطری جدی برای نقش دین در جوامع انسانی بحساب می آورند.

نگاهی به حوادث منطقه ای و جهانیِ پس از انقلاب اسلامی و بدنبال آن تولد اسلامی سیاسی، و نیز فروریزی دیوار برلین بعنوان سمبل آغاز فرایند جهانی شدن نشان می دهد که تئوری آشوب جهانی (global chaos theory) در تفسیر بی نظمی حاکم پس از فروریزی نظم جهانِ دو قطبی و شناسایی مشخصه ها و عواملی که می توانند شکل دهنده نظم نوین جهانی از یک سو و عواملی که در نقش بازدارنده آن عمل می نمایند از سوی دیگر موفق بوده است. علت اینکه در این نظریه واژه "آشوب" به همراه "جهانی شدن" بکار می رود این واقعیت است که شرایط کنونی که ما در آن به سر می بریم حد فاصلی است بین نظم قدیم و نظم جدید که توسط مجموعه عوامل اولیه و انگیزاننده (از جمله فروریزی دیوار برلین بعنوان سمبل این عوامل) آغاز گردیده است. با وجودیکه تحولات آینده در این شرایطِ پر آشوب غیر قابل پیش بینی هستند اما در عین حال فرایندی که در حال طی شدن است از قطعیتی نیز برخودارمی باشد (به این معنی که سرانجام به نظم نوینی منتهی می شود) و ویژگیهای مشترکی مابین جوامع بشری از خود نشان می دهد.

فرایند جهانی شدن، همانطور که شاهدیم، فرایندی است در اصل و اساس برون گرا و مداخله گر؛ فرایندی که در درون خود نشانه های بارزی از "خدا ناباوری"، "عدم تعلق به نهاد مذهب"، "تولد انسان مستقل و متکی به خود، مدرن و جهانی شده" و نیز خلق دولت-ملت ها، بازارهای جهانی و حتی های فرهنگ های جدید را نشان می دهد. شاید بتوان همه این نمونه ها و آثار مثبت را در ترکیب فلسفی سکولاریسم-امانیسم خلاصه کرد. به این دلیل که هر دو دیدگاه فلسفی سکولاریسم و امانیسم نیز در درجه اول بر "نفی جهان ساعت وار و خداپرداز"، اعتقاد به منطق و اخلاق انسانی، دانش و توانائیهای علمی و تکنولوژیک بشراستوار است و ادیان را غیر منطقی و ناتوان از پاسخگویی به نیازهای انسان مدرن و جهانی شده می داند.

البته همانند سایر پدیده های طبیعی، فرایند پر آشوب جهانی شدن در معرض خطرات بیشمارِ ناشی از نیروهای بازدارنده ای قرار دارد که خواهان بازگشت به نظم قدیم و یا تحمیل یک الگوی خاص از زندگی و مناسبات اجتماعی و بین المللی هستند -که اساسا با جان مایه و سرشت پروسه جهانی شدن که همانا سکولاریسم-امانیسم باشد در تضاد هستند. در این رابطه به عنوان نمونه می توان اشاره کرد به طرح خاورمیانه بزرگ و "قرن آمریکای جدید" (َ new American century) که توسط اتاقهای فکر نئوکانسرواتیست های امریکا به راه انداخته شد و سیاست های جدید دولت روسیه در اشغال و یا تحت کنترل در آوردن کشورهای همجوار خود و همچنین جنبش های بنیادگرای اسلامی، از جمله نمونه اخیر آن داعش.

نیروهای بازدارنده فرایند جهانی شدن و سکولاریزاسیون شوربختانه اما محدود به سه نمونه فوق نمی گردند. زمینه های فرهنگی و مذهبی موجود در بسیاری از کشورهایی که چنین نیروهای بازدارنده ای در آنها فعال هستند، منابع بسیار متنابهی در اختیار آنان قرار می دهد تا طرفداران و سربازان خود را به سوی اهداف و برنامه های خود جذب نمایند. برای مثال، با وجودیکه نشانه هایی بسیاری از سکولاریسم، جدایی دین از دولت و دمکراسی خواهی در جنبش های سیاسی موسوم به بهار عربی دیده می شدند، اما پس از سقوط دولت های حاکم یا هرج و مرج مستقر گردید، برای نمونه در لیبی، و یا قدرت به دست جریانات سیاسی بنیادگرا افتاد، برای نمونه در مصر که می رفت اخوان المسلمین قدرت کامل را در دست گیرد و اسلام سیاسی دیگری را در منطقه خاورمیانه مشابه حکومت ولایت فقیه در ایران به ظهور برساند.

 در ایران تحت حاکمیت جمهوری اسلامی نیز، روحانیت حاکم و طرفداران آن، شمشیر از روبسته، شدیدا و با خشونت هیستریک در برابر موج جهانی شدن, سکولاریزاسیون و کاهش رو به فزون تعلق مردم به نهاد رسمی مذهب و حتی گرایش مردم به نوعی عرفان و معنویت بجای اعتقادات رسمی و دیکته شده به خدا ایستادگی می کنند. اعمال خشونت آمیز و ضد بشری عوامل این جریانات بازدارنده که پرده جدیدی از آن در اسید پاشی به صورت زنان و دختران به نمایش در آمد، بار دیگر دشمنی عمیق و حل ناشدنی سیستمهای فکری و نظم های بسیار کهنه و قدیمی با روند جهانی شدن، سکولاریسم و امانیسم و اصالت و آزادی فرد انسان نشان می دهد.

در دهه های آخر قرن بیستم و در فاصله ده سال دو پدیده جدید (اشاره به انقلاب اسلامی و فروریزی دیوار برلین) شکل گرفتند. اگرچه ایندو ارتباط نزدیک و مستقیمی با یکدیگر نداشتند و هریک در گوشه ای از جهان اتفاق افتادند اما بمانند امواج ناشی از حرکت بالهای یک پروانه که می تواند همه جهان را متاثر از خود سازد و حوادثی رقم زند که قابل پیش بینی نیستند، سرانجام به یکدیگر رسیدند و در مقابل هم قرار گرفتند. یکی را می توان در فرایند جهانی شدن و سکولاریسم-امانیسم سمبلیزه کرد و دیگری را در اسلامیزه کردن این جهان؛ یکی را در انسان جهانی شده، فارغ از پیوندهای مصنوعی قومی، فرهنگی و نژادی و دیگری را در انسان مومن و مسلمان که رحمت الهی فقط شامل حال او خواهد شد، سمبلیزه نمود؛ یکی را با انسانی که از رنج و شکنجه و قتل انسانی دیگر به درد می آید و نمی تواند این بی عدالتی را تحمل کند و لحظه ای آرام گیرد، و دیگری را به ظاهر انسانی که مثل آب خوردن اسید بصورت یک زن بیگناه می پاشد و یا گردن قطع می کند و دست می برد تشبیه نمود.

افراطیون مذهبی و خشونت های هیستریک

از دهه های آخر قرن بیستم تا زمان حاضر، اعتقادات مذهبی رابطه بسیار نزدیکی با تشنجهای منطقه ای، جنگ، عملیات خشونت آمیز و ترور پیدا کرده اند؛ بطوریکه می توان از آن یک نوع رابطه علت و معلولی استنباط  کرد. این در حالی است که جنگهای جهانی و منطقه ای دهه های اول و نیمه قرن بیستم عمدتا خصلتی ناسیونالیستی و بعضا نژاد پرستانه و فاشیستی داشته اند. شاید بتوان گفت که انقلاب اسلامی سال 1357 در ایران نقطه آغاز این تحول و چرخش از تضادهای قومی و نژادی (در قالب ناسیونالیسم) به تضاد های دینی و ایدئولوژیکی بوده است؛ بویژه زمانی که روح الله خمینی نقشه راه صدور انقلاب اسلامی را در دستور کار جمهوری اسلامی تازه تاسیس قرار داد.

اگرچه برای اکثر این درگیریهای نظامی و خشونت آمیز می توان پیش زمینه های بیشمار اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی بر شمرد، اما بنظر می رسد که یک پارامتر و عامل مهم همواره نقش موثری در توجیه و تحریک به آغاز این جنگها داشته است. در جنگهای نیمه اول قرن بیستم ایدئولوژی های ناسیونالیستی و نژاد پرستانه پشتوانه تئوریک و محرکهای لازم را برای آغاز به جنگ و حذف دشمن خود فراهم می آوردند؛ و در جنگها و خشونت های دهه های اخیر، این رل و وظیفه را اعتقادات دینی و ایدئولوژی های مذهبی بعهده گرفته اند.

یکی از ویژگی های مشترک بین هر دو ایدئولوژی، مطلق اندیشی و ساختار های غیر منطقی و متضاد با اخلاق انسانی آنها است؛ ساختاری که می تواند توجیه کننده هر نوع خشونت برای اِعمال و تحمیل ایدئولوژی خود باشد. در حالیکه، مبنای حل اختلافات مطابق منطق و اخلاق انسانی و عاری از خشونت همانا مراوده، تبادل و مذاکره است. در این نوع از منطق انسانی و بشری به اختلافات و مشکلات از منظر تضاد های آنتاگونیستی که حل آن تنها منوط به حذف یکی از دو طرف تضاد است، نگریسته نمی شود.

اما اینکه چرا در دوران کنونی، عمده خشونت ها و درگیرهای نظامی رنگ و بوی مذهبی پیدا کرده اند، به این واقعیت باز می گردد که در دهه های اخیر فرهنگ سکولار و اومانیستی (با رنگ و بویِ اصالت فرد و آزادی فکر و اندیشه) فرهنگ غالب در جهان امروز شده است؛ فرهنگ و معیارهایی که مرزهای جغرافیایی، نژادی و مذهبی نمی شناسد و در برابر انسانِ خسته از ایدئولوژی های ناسیونالیستی و مذهبیِ سده اخیر –که هردو خشونت گرا و جنگ طلب بوده اند- چشم انداز امیدوار کننده تر و روح بخشی را باز کرده اند.

روی دیگر واقعیت غیر قابل انکارِ غلبه فرهنگ سکولار، فاصله بسیار عمیق بین فرهنگهای مذهبی و ناسیونالیستیِ باز مانده از دورانهای پیشین از یک سو، و سکولاریسم از سوی دیگر می باشد؛ که ظاهرا برای معتقدان سرسخت آنها راهی جز خشونت هیستریک علیه مردمی که جان تازه ای در این فضای جدید فرهنگی گرفته اند، باقی نمی گذارد. فرهنگ و فضای جدیدی که بدلیل غلبه، گستردگی و استقبال از آن خشم و ترس بنیادگرایان مذهبی را برانگیخته است، بگونه ای که خود را، در میان اکثریت مردم، در انزوا و بیگانه می یابند.

سربازان داعش، در حقیقت رانده شدگان به تقصیر از جوامعی هستند که سالها بعنوان یک بیگانه در آنها می زیستند و مسموم از زهر اعتقادات ایدئولوژیک خود، آزادی اندیشه، آزادی انتخاب راه و روش زندگی و احترام به حریم خصوصی مردم را تهدیدی برای دین و فرهنگ خود می دیدند؛ دین و فرهنگی که مبانی کافی برای تبدیل شدن به یک ایدئولوژی ضد انسانی را در اختیار آنان قرار می دهند.

مطابق بسیاری از آیات قران کفار و مشرکین باید به اشد مجازات برسند و هر ظلمی بر آنها روا است؛ در حالیکه رحمت الهی فقط مشمول مؤمنین به اسلام خواهد شد. برای نمونه در آیه 191 سوره بقره آمده است: "هر جا مشرکان را یافتید به قتل رسانید و از شهرهایشان برانید"؛ و در آیه 39 از سوره انفال می خوانیم: "ای مؤمنان کافران را بکشید که در زمین فتنه و فساد دیگری نماند و آئین همه دین خدا گردد". و آیه 4 از سوره محمد به مؤمنان دستور می دهد که زمانی که با کفار روبرو شدند آنان را گردن بزنند: " شما مؤمنان چون با کافران روبرو شدید باید آنان را گردن بزنید"

در آیات دیگر آمده است که رحمت الهی فقظ زمانی مشمول کفار و مشرکین خواهد شد که خداوند از نیت قلبی آنان در هنگام تسلیم شدن آگاه باشد: "ای پیامبر، به اسیرانی که در دست شما هستند بگو اگر خداوند بداند که در دلهای خود نیت خیری دارید بهتر از آنچه که از شما گرفته شده، به شما خواهد داد و گناهانتان را می‌آمرزد که خداوند بسی آمرزنده و مهربان است."( انفال 70)

دستور اسلامی امر به معرف و نهی از منکر نیز، بدلیل استفاده از واژه های "امر" و "نهی" در ذات و بنیاد خود خشونت پرور است ، "امر ونهی" که فقط در راستای تحمیلِ یک عقیده و مرام خاص مورد اجرا در می آید؛ دستور و وظیفه ای که در کنار احکام حبس و اعدام مرتدین، امروزه تبدیل به نمادهای واقعی جمهوری اسلامی شده و با هویت این نظام پیوند خورده اند.

اگر این اَعمال نِماد جمهوری اسلامی نیست پس چرا ولی فقیه جمهوری اسلامی که مسئولیت امامان جمعه را دارد در مقابل سخنانی از این نوع "تذکر لسانی دیگر کافی نیست” و “مردم وضعیت فرهنگی فعلی را تحمل نخواهند کرد” سکوت کرده است؟ و چرا قبل از اینکه تحقیقات جزایی و قضایی صورت گرفته شده باشد، روزنامه های وابسته به رهبر جمهوری اسلامی و نظامیان این نظام، اسید پاشی های اخیر به صورت زنان و دختران را به عوامل خارجی و دشمنان این نظام نسبت می دهند. البته که این اَعمال نمادی از جهموری اسلامی و اسلام سیاسی و حکومتی هستند، زمانی که طرح امر به معروف و نهی از منکر، البته تا حدی که موجب مرگ نشود (از جمله اسید پاشی به صورت زمان) در مجلس شورای اسلامی مطرح و مورد تصویب قرار می گیرد.

واقعیت این است که چندین دهه است که امنیت، سلامت و سرنوشت مردم کشورمان در گرو ماهیت ایدئولوژیک و نمادهای مذهبی این نظام، از تحمیل حجاب، حکم ارتداد تا حکم حکومتیِ "امر به معروف و نهی از منکر" قرار گرفته اند. نِمادهای ایدئولوژیکی و مذهبی که در برابر فرایند پر شتاب سکولار شدن جامعه ایران در انزوا قرار گرفته اند و معتقدان به آنرا به عکس العمل های هیستریک علیه این فرایند و عدم تعلق روز افزون مردم ایران به نهادهای مذهبی وا داشته اند. در چهره نیروهای به اصطلاح خودسر و رهبران عقیدتی و ایدئولوژیک آنان نه تنها ذره ای آثار خجالت دیده نمی شود بلکه با بی شرمی و پر رویی تمام اعلام می کنند که وجه مشترک زنانی که مورد حمله قرار گرفته بودند بد حجابی آنان بوده است.  چگونه است که جوانانی که ویدئو هپی را ساختند پس از دو ساعت شناسایی و دستگیر شدند اما عاملان این جنایات بیش از یک هفته است که همچنان آزاد می گردند.    

اصولا تاریخ جنگها و خون ریزی های نشان می دهد که هر گاه یک فرهنگ و نظام ارزشی در اقلیت قرار گرفت و رو به نابودی گذاشت، برخی از معتقدانِ سرسخت آن، در هنگام مواجه با فرهنگ غالب، دست به شورش زده اند و در این راه از مبانی فرهنگی و اعتقادی خود ایدئولوژیی توجیه گر، برای مقابله با فرهنگ غالب، ساخته اند. در دورانی که جوامع اروپای غربی در ادامه پروسه مدرن شدن و متاثر از جنبش های سوسیالیستی و آزادی بخش که نقطه آغاز آن انقلاب فرانسه با شعار آزادی، برابری و برادری بود، برخوردار از دولت های رفاه گردیدند و ملت های اروپایی آغاز به گشودن مرزهای جغرافیایی خود بسوی یکدیگر نمودند، مخالفین افراطی فرایند جهانی شدن از ناسیونالیسم خود ایدئولوژیی خشن ساختند و علیه این فرایند دست به شورش و ترور زدند.

اکنون نیز این پدیده در نقاط دیگری از جهان که در معرض امواج فرهنگ غالب مدرنیته و سکولار-امانیسم قرار گرفته اند در جریان است. بنیادگرایان اسلامی با استفاده از مبانی موجود در اعتقادات مذهبی اشان ایدئولوژیی سرکوبگر و خشن ساخته اند و به اشکال مختلف علیه جهان متمدن دست به شورش زده اند، شورشی که یک سرِ آن در سرزمین های عراق و سوریه در جریان است، گردن قطع می کند و زنان را به اسیری می گیرد؛ و یک سر آن در ایران است که با اسید پاشی به صورت زنان و دختران دشمنی خونین و هیستریک خود را با فرایند روز افزون عدم تعلق مردم به نهاد مذهب و اسلام سیاسی و حکومتی نشان می دهند. 

داستان "جدایی نهاد دین از نهاد سیاست"، داستان کبکِ سر در برف فرو کرده!

حمله گاه و بیگاه سید علی خامنه ای به سکولاریسم، که آخرین آن در مراسمی به مناسبت عید غدیرخم صورت گرفت، امر عجیبی نیست. وی در این مراسم بار دیگر می گوید: "آن کسانى که سعى کردند اسلام را از مسائل اجتماعى و از مسائل سیاسى برکنار بدارند و آن را منحصر کنند به مسائل شخصى و مسائل خصوصىِ زندگى افراد - و در واقع نگاه سکولار به اسلام داشته باشند که تبلیغات دشمنان و دستهاى دشمنان هم این بینش را در بین مسلمانان در طول سالیان دراز ترویج کرده است- جوابشان مسئله‌ى غدیر است."

جمهوری اسلامی و روحانیون حاکم بر آن بخوبی از روند کاهش تعلقات مذهبی و اعتقاد مردم به اسلامی که این حکومت و روحانیون حوزه علمیه نمایندگی می کنند آگاهند. شاید آمار دقیق و قابل اعتمادی از این روند نزولی وجود نداشته باشد، اما ابراز نگرانی مقامات مذهبی و حتی سیاسی-نظامی این نظام از خالی شدن مساجد؛ و اعتراض رهبر جمهوری اسلامی به سکولار شدن مراسم مذهبی از یکسو، و اعدام "از اسلام برگشتگان" و تحت فشار گذاشتن و دستگیری دراویش گنابادی همگی دلالت بر واقعیت ترس و نگرانی حکومت جمهوری اسلامی از کاهش تعلق مردم به دین رسمی دارند.

اگرچه جامعه ایران، یک جامعه مذهبی است و مانند بسیاری از کشورهای دیگر، حتی جوامع مدرن و پیشرفته غربی، همچنان نیز مذهبی خواهد ماند؛ اما بمانند این کشورها از همان قانونمندی عمومی کاهش تعلق نسبت به یک تفسیر خاص از مذهب و نهادهای مذهبی و حتی فرایندِ تحول از "خدای فردی" و یا "مذهب شخصی" به نوعی عرفان و معنویت(spirituality) پیروی می کند.

شاید بتوان گفت که تنها تفاوتهای موجود بین فرایند کاهش تعلق مردم به مذهب در جامعه ایران با کشورهای غربی پیش زمینه ها و علل آغاز این فرایند باشند. کاهش تعلق در کشورهای غربی را در درجه اول می توان به پروسه مدرنیزاسیون و سکولاریزاسیون در همه ابعاد اجتماعی این ملت ها نسبت داد. در حالیکه علت العلل آغاز روند کاهش تعلقات مردم ایران به نهاد مذهب را باید مشخصا در واقعیت اسلام حکومتی دید که روحانیون و متولیان مذهب از آن تغذیه می کنند. اگرچه جامعه ایران نیز هیچگاه از امواج مدرنیته و سکولاریزم بی نصیب نبوده است.

با وجود روند نزولی کاهش تعلقات مذهبی، چه در ایران و چه در کشورهای غربی، اما بنا بدلایل مختلف، سکولاریسم و بویژه نظریه "جدایی دین از سیاست"، اندیشه ای که زمانی گل سر سبد مدرنیته بود، زیر علامت سوال قرار گرفته و بعقیده برخی از نظریه پردازان "پُست-سکولاریسم" دچار بحران گردیده است.

جان کلام نظریه پُست-سکولاریزم بر این پایه استوار است که بعلت چند فرهنگی شدن جوامع اروپایی، بویژه پس از مهاجرت گسترده مسلمانان کشورهای جهان سوم به اروپا، و برای حفاظت از فرهنگ و پیش زمینه های تاریخی مسیحی-یهودی اروپائیان، ما باید راه ورود مذاهب را به سیاست و مشارکتشان در امور اجتماعی-سیاسی باز و آسان تر نماییم. مقامات کلیسایی نیز بعلت مشاهده روند نزولی مراجعه مردم به کلیسا و کاهش نقش اجتماعی آن، طبیعتا و با کمال میل از این نظریه دفاع می کنند، تا شاید از این طریق بتوانند منافع اجتماعی و طبقاتی خود را حفظ نمایند. ناگفته نماند که بحرانهای اقتصادی دهه اخیر نیز باعث شده که سبدهای کمک های اجتماعی در کشورهای اروپای غربی روزبروز کوچکتر شوند و از دامنه قدرت دولت های رفاه اروپایی که آن نیز یکی دیگر از دستاوردهای مدرنیته و سکولاریزم اروپایی است، کاسته گردد.

برداشت عمومی در کشورهای اروپای غربی بر این است که افزایش موج مهاجرت مسلمانان به کشورهای اروپایی، و در کنار آن عدم امنیت اقتصادی، موجب عدم اطمینان و امنیت عمومی -بخاطر احتمال از دست دادن حق حاکمیت ملی، فرهنگی، مذهبی و تاریخی- شده اند. زمینه مناسبی که نظریه پردزان پُست-سکولاریزم را تشویق به دفاع از نظریه خود می نماید و به مقامات کلیسایی و احزاب وابسته به آنها نیز جرات می دهد، از زوایه مذهب، وارد مباحث اجتماعی و سیاسیِ ناشی از بحرانهای موجود در غرب گردند؛ و حتی پا را از مرزهای غیر قابل تردید سکولاریسم، از جمله عدم تبعیض مذهبی، فراتر نهند و از کنار تبعیضهای مذهبی نسبت به ادیان غیر مسیحی-یهودی به آسانی بگذرند و بر آنها چشم پوشی نمایند.

برای مثال گفته می شود که همین پیش زمینه های سیاسی، اجتماعی و روانی ناشی از مهاجرت روزافزون پناهندگان کشورهای مسلمان خاورمیانه و همچنین بحرانهای عدیده اقتصادی، دولت فرانسه را وادار ساخته است تا به واقعیت "حضور قوی" مذهب در مناسبات اجتماعی تن در دهد و تا حدودی از سیستم لائیک خود فاصله گیرد؛ برای نمونه، مانند گذشته مانع از دخالت مذاهب، حتی اسلام، در امور اجتماعی، آموزشی و سیاسی نشود. بطوری که حتی نمی تواند و یا اینکه نمی خواهد، مانع از رفت و آمد زنان مسلمان نقاب دار در سطح شهرها و خیابانها شود. در سایر کشورهای اروپایی نیز نیروهای راستِ مذهبی که خود را مدافع فرهنگ و تاریخ مسیحی-یهودی این قاره می دانند، قدرت روز افزونی پیدا کرده اند و در کشوری نیست که این نیروهای راست و ناسیونالیست با جریانات افراطی مسیحی و یهودی همکاری نداشته باشند.

اما بنظر نگارنده واقعیت چند فرهنگی شدن جوامع غربی و نگرانی اروپائیان بابت از دست دادن هویت فرهنگی و تاریخی خود هیچیک دلیلی بر وجود بحران در نظریه سکولاریزم و جدایی دین از سیاست نمی تواند باشد. اصولا پایه های فکری و فلسفی یک نظریه را نمی توان صرفا به اعتبار تغییر شرایط اجتماعی-سیاسی مورد تجدید نظر قرار داد. سکولاریزم فقط یک نظریه سیاسی نیست، بلکه از پایه ها و مبانی جهان شناسانه و اومانیستی برخوردار است.

تلاش برخی از روشنفکران مسلمان مانند عبد الکریم سروش و یا محسن کدیور در تقسیم سکولاریسم به دو شاخه مجزا از هم، یعنی به سکولاریسم سیاسی و سکولاریسم فلسفی، یاد آور کوشش های نافرجام بسیاری دیگر از مسلمانان نوگرای دهه چهل و پنجاه شمسی در کپی کردن برخی از وجوه روبنایی مدرنیته و نادیده گرفتن پایه ها و اصول فلسفی آن می باشد. تلاشی که همواره موجب تلفیقی نامیمون و پر تناقض بین نظریات اسلامی و سکولاریسم و مدرنیته شده است. برای مثال محسن کدیور در یک سخنرانی که به مناسبت چهلمین روز درگذشت عزت الله سحابی، و هاله سحابی و هدی صابر، در روز پنجشنبه ٢٣ تیرماه سال 13٩۰ در لندن برگزار شد، جمله ترکیبی و فرمول پر تناقضی را تحت این عنوان که "قائل به دموکراسی، سکولاریسم و اسلام سیاسی هستیم" ارائه می دهد!

اما در مورد فرهنگ و هویت مسیحی-یهودی جوامع اروپایی، که برخی از نظریه پردازان غربی مدعای آن هستند، باید اشاره کرد که اولا تاریخ و فرهنگ اروپا بیش از آنکه متاثر از فرهنگ مسیحی-یهودی باشد متاثر از فرهنگ و فلسفه یونان و روم باستان بوده است، حداقل به جرات می توان گفت که پس از آغاز عصر روشنگری و مدرنیته، فرهنگ و منش اروپائیان بیش از آنکه از فرهنگ مسیحی-یهودی تاثیر پذیرفته باشد از افکار و اندیشه های عصر اروپای باستان، در زمینه های فلسفی و سیاسی، تغذیه کرده است. در واقع پس از یک دوره سکون و وقفه قرون وسطایی، اروپا همواره تلاش داشته است به گذشته خود رجوع نماید. برای مثال با وجودیکه در برخی از کشورهای اروپایی مدارسی وابسته به یکی از گرایشات مسیحی وجود دارند، اما یک نظام آموزشی مشترک برای همه مدارس تظیم گردیده است؛ که در آنها بیش از آنکه آموزشهای مذهبی داده شوند، به تاریخ و فرهنگ یونان قدیم و روم باستان پرداخته می شود.

هژمونی مسیحیت در کشورهای اروپایی و اینکه اکثر اروپانیان از پدر و مادر مسیحی زاده شده اند نیز مجوزی بر نطریه پُست-سکولاریزم مبنی بر ضرورت دخالت مذهب در سیاست نمی تواند باشد. همانطور که گفته شد، صحت و سقم یک نظریه فلسفی-اجتماعی را نمی توان در درجه اول منوط به حمایت بخشهای گسترده مردم از آن کرد. در اوایل آغاز دوران آلمان نازی نیز خیل عظیمی از مردم آلمان از هیتلر حمایت می کردند، اما هیچگاه این حمایت دلیلی بر حقانیت نظریات فلسفی و سیاسی هیتلر و حزب نازی نبوده است. حمایت گسترده از روح الله خمینی در اوائل دوران انقلاب اسلامی و هژمونی مسلمانان نوگرا در جمهوری تازه تاسیس اسلامی نیز قطعا دلیلی بر حقانیت نظریه ولایت فقیه وی و بطور کلی اسلام سیاسی نمی تواند باشد. حتی اعتقادات مذهبی مردم و این واقعیت که اکثر مردم ایران مسلمان شیعه هستند و بنابراین ما چاره ای جز اجرای فرمولی متفاوت و مدرن از اسلامی سیاسی نداریم، استدلالی غیر علمی و مصلحت طلبانه است که بیش از آنکه مبتنی بر دلایل فلسفی و علمی باشد، ریشه در منافع فردی و طبقاتی مدعیان این نظریات دارد. تنوع فرهنگی و مذهبی نیز دلیلی بر بحران در نظریه سکولاریزم نمی تواند باشد. در این رابطه از هند می توان نمونه آورد که با وجود بیشترین تنوع فرهنگی و مذهبی هیچگاه مرز بین مذهب و سیاست در این کشور درهم نریخته است و نظام سیاسی آن همچنان سکولار مانده است.

بنابراین این بحران فرضی و خود ساخته قبل از هر چیز ناشی از تلاش همواره نافرجام مسلمانان نوگرا در به عاریه گرفتن اصول و مبانی مدرنیته می باشد و نه در خود فلسفه و اصول سکولاریسم-اومانیسم. سکولاریسم فلسفی و به سخن دیگر دهری، عرفی و "دنیایی اندیشدن" پایه ها و بنیادهای غیر قابل تفکیک از "سکولاریسم سیاسی" هستند؛ و اصولا نمی توان دین اسلام را سیاسی کرد، یا یک حکومت سکولار در یک جامعه اسلامی پیاده نمود، بدون اینکه مبانی فلسفی فرهنگی اسلام دست نخورده باقی بماند.

نظریه جدایی نهاد مذهب از نهاد سیاست، که اکنون در میان مسلمانان نوگرا و حتی برخی از جریانهای سیاسی غیرمذهبی مُد شده است، بمانند سر فرو کردن کبک در برف می باشد. نهاد مذهب در ایران، هیچگاه یک نهاد صرفا مذهبی، که در پشت دیوارهای حوزه علمیه مشغول به خود باشد، نبوده است. نهاد مذهب، یعنی روحانیت، هیچگاه در تاریخ حیات خود بعنوان یک نهاد صرفا معنوی عمل نکرده است، بلکه همواره و در عمل، بمانند یک نهاد مدنی، فرهنگی و حتی اقتصادی ظاهر می شده و حضور فعال داشته است؛ نهادی که ریشه های بسیار عمیقِ حداقل چند صد ساله پس از دوران صفویه پیدا کرده است. بنابراین تصور اینکه این نهاد را بتوان از سیاست جدا نمود، بدون اینکه پایه های فکری-فلسفی و پایگاهای اجتماعی و طبقاتی آنرا تضعیف نمود، بیش از یک پندار واهی و خوش خیالانه نیست.

به سخن دیگر، این نهاد مذهبی همراه با نظامهای سیاسی حاکم بر ایران در حقیقت یکی از عوامل اصلی اشاعه دهنده اخلاق مذهبی و بدنبال آن تبدیل اسلام به یک دین مدنی بوده است. و تا مادامی که این اخلاق و "دین مدنی" در جامعه ایران حضور قوی داشته باشد، نمی توان از نظریه جدایی نهاد دین از نهاد سیاست انتظار معجزه داشت.

فرمول بندی محسن کدیور تحت عنوان " قائل به دموکراسی، سکولاریسم و اسلام سیاسی هستیم" فرمول بندی بسیار ناقص و پر تناقضی و گول زننده ایست، زیرا یکی از پایه و پارامترهای اصلی سکولاریزم، که همانا اخلاقیات سکولار باشد، فراموش می کند و به عمد به آن نمی پردازد. اخلاق سکولار و این دنیایی اما خود بر فلسفه امانیستی و اگزیستانسیالیستی استوار است و آنرا نیز نمی توان مستقل از مبانی فلسفی و جهان شناسانه سکولاریسمو مدرنیسم جدا نمود، آنطور که عبدالکریم سروش اعلام می دارد که به سکولاریسم سیاسی معتقد است اما سکولاریسم فلسفی را قبول ندارد!

بعبارت دیگر، سکولاریسم، نظریه جدایی دین از سیاست، امانیسم، اخلاق سکولار و در نهایت سکولاریسم فلسفی یک مجموعه واحد و به هم پیوسته ای هستند و نمی توان آنرا محدود به جدایی نهاد دین از نهاد سیاست ویا صرفا سکولاریسم سیاسی نمود. در ایران امروز، نهاد هایی مانند انجمن حجتیه، جمعیت های موتلفه اسلامی و حزب جمهوری اسلامی در کنار جامعه روحانیت و بطور کلی حوزه های علمیه از دیگر نهادهای دینی در ایران هستند که اتفاقا بطور آشکاری دست در قدرت سیاسی دارند و از پایگاه های قوی اقتصادی و طبقاتی نیز برخوردارند. آیا روشنفکران مسلمان و برخی از غیر مذهبیون، که در پی جدایی نهاد دین از نهاد سیاست هستند، قصد دارند (و آیا اصولا قادر هستند) در صورت رسیدن به حکومت، دست این نهاد ها را از سیاست کوتاه کنند؟ در این میان تکلیف ادعای دمکراسی خواهی آنان (اشاره به فرمول "قائل به دمکراسی، سکولاریسم و اسلام سیاسی هستیم") چه خواهد شد؟ زمانی که بخواهند نهاد دین را از نهاد سیاست جدا کنند.

بر خلاف تصور محمد قوچانی، سردبیر نشریه مهرنامه، که در شماره دوم این نشریه از قدرت نهاد های مذهبی در ایران می نویسد، باید اضافه کرد که قدرت این نهادها بدلیل تعلق مردم ایران به آنها نیست. قدرت نهاد های مذهبی و روحانیت در درجه اول مدیون هژمونی مذهب شیعه در کشور ایران، که همواره توسط حکومت های ایران تشدید و تشویق شده است، از یکسو و پایگاه های قوی اقتصادی و سیاسی این نهاد های از سوی دیگر می باشد. همانطور که در ابتدای این یادداشت آمد، اعتقادات مذهبی مردم ایران به معنی تعلق آنان به نهاد های مذهبی نیست و شواهد بسیار نشان می دهد که این تعلق همواره رو به کاهش داشته است و حتی اعتقادات شخصی به مذهب و خدا در حال تحول به نوعی از اعتقادات معنوی و عرفانی می باشند، اعتقاداتی که دیگر نمی خواهد در بند یک مذهب خاص و تفسیر ویژه این مذاهب از جهان و انسان محصور بماند.

پارادوکس مطلق، سقوط در دره بی انتهای ایمان

زمانی که جمهوری اسلامی قطعنامه 598 شورای امنیت سازمان ملل را پذیرفت و به جنگ با عراق پایان داد و وارد مذاکرات صلح شد، رهبری "سازمان مجاهدین خلق ایران" مسعود رجوی در توجیه عملیات انتحاری "فروغ جاویدان" می گفت که ما در "چنین شرایطی چاره ای جز پریدنِ با جفت پا به خاک ایران را نداشتیم" (نقل به مضمون). وی در حقیقت برای شکست فاجعه بار "ارتش آزادی بخش " خود و کشته شدن بسیاری از اعضای این سازمان چاره ای جز استفاده از این استعاره و بعدها رجوع مرتب به مقوله هایی مانند ایمان و شهادت و بردوش گرفتن صلیب نداشت.

زمانی که ادامه جنگ با عراق پس از فتح خرمشهر و اعلام آمادگی عراق برای برقراری آتش بس با هیچ منطقی قابل توجیه نبود و حمایت های مردمی از ادامه جنگ با عراق بتدریج رو به کاهش گذاشتند و قدرت نظامی جمهوری اسلامی نیز روند نزولی آغاز کرد، تنها سلاح باقی مانده برای ادامه جنگ تا فتح کربلا و قدس همانا فرهنگ شهادت و قربانی دادن و قربانی شدن بود، که بواسطه آن بسیاری از نواجوانان سپاه و بسیج در میدانهای مین جان باختند. و سرانجام زمانی که این سلاح نیز کارایی خود را از دست داد وانبارهای تسلیحاتی تهی شدند و دیگرامکان ادامه جنگ با شعار و دستهای خالی نبود، آیت الله خمینی نیز راه شهادت و انتحار را از طریق نوشیدن جام زهر برگزید و خود را ابراهیم وار به خرمن "آتش بس" با عراق پرتاب کرد.

در سالهای اول پس از پیروزی انقلاب اسلامی نیز بودند جوانانی که خود را قربانی ترورهای کور کردند و دست به عملیات انتحاری زدند که با هیچ منطقی قابل توجیه و پذیرش نبودند. درک و فهم پروسه ای که این جوانان در افکار و احساست خود، هنگام کشیدن ماشه انفجاری طی کردند، مشکل و نا ممکن بنظر می رسد، تنها می توان گفت که مراحل آخر این تصمیم گیری تدریجی و منطقی آنگونه که در زندگی روزمره انسانها اتفاق می افتد نبوده، و عملیات انتحاری با یک جهش و پرتاب خود بدنیایی که در آن منطق، اخلاق و عقل انسانی مفهوم و جایگاهی ندارند آغاز و به سرانجام رسیده است.

در دهه های بعد، زمانی که هیجانات انقلاب اسلامی و سپس آتش جنگ با عراق رو بسردی نهادند، متاسفانه بجای نسیم آزادی خواهی و استقلال -که جزئی از آمالهای انقلاب سال 1357 بودند- تنها هُرم آتش خشم و دشمن ستیزی ناشی از حاکمیت اسلام سیاسی در ایران، در فضای کشورهای همسایه وزیدن گرفت؛ و بار دیگر جوانانی را وادار نمود که بدور از هر منطق و اخلاق انسانی، خود را به دره بی انتهای ایمان و فرمانبرداری کور پرتاب نمایند و جسم خود و مردم بیگناه کوچه و بازار را تکه و پاره کنند.

داعشیان اما در فرایند قربانی شدن و قربانی کردن انسانهای بیگناه فصل جدیدی را گشوده اند، بجای عملیات انتحاری و قربانی کردن خود، گردنِ گروگانهای خود را قطع می کنند، سربازان و اسیران بی پناه را، بالای گور بدست خودشان حفر شده، از پشت تیرباران و همه را نیز با افتخار ضبط و پخش می نمایند. داعشیان نیز فراسوی هر منطق و اخلاق انسانی، که حتی با رفتار حیوانات قابل مقایسه نیست، بلکه صرفا توسط یک "جهش ایمانی" قابل تفسیر و توجیه می باشد زنان و کودکان بیگناه را به قتل می رسانند و آواره دشت و بیابان می کنند. حتی این اعمال با منطق ساده فرمانبرداری از مقامات ارشد داعش نیز نمی تواند قابل توجیه باشد، سربازان داعش مزدوران اجیرشده ای نیستند، بسیاری از آنان در کشورهای غربی اروپا متولد، رشد و تحصیل کرده اند. پروسه ای که آنان در هنگام دست زدن به عملیات تیرباران و قطع گردن گروگانها طی می کنند هرگز با پروسه ای که یک مزدور که -فقط برای دریافت اجرت اعدام می کند- در درون خود طی می کند اساسا قابل مقایسه نیست. داعشیان نیز خود را با یک جهش ایمانی به دره بی انتهای ایمان کور، فراتر از منطق و اخلاق انسانی، پرتاب می کنند.

حدود صد و پنجاه سال پیش فیلسوف دانمارکی کی یرکگارد در کتاب ترس و لرز تصمیم ابراهیم مبنی بر قربانی کردن اسماعیل (که البته وی او را اسحاق می نامد) را یک "جهش ایمانی" که با عقل و منطق بشری در تضاد است می نامد. وی در کتاب خود ابراهیم پیامبر را شهسوار سپهر ایمان می نامد که قصد وی بر قطع گردن فرزندش تنها با یک جهش به دنیای پر از تناقض و پارادوکس قابل تفسیر است. وی که عمیقا مسیحی است، ابراهیم را سمبل یک انسان صدر در صد مومن و باورمند به مشیت الهی معرفی می کند. وی فیلسوفی مسیحی است که سمبل او ابراهیم است و معتقد است که اساسا اثبات وجود خدا از طریق منطق و علم کار بیهوده ایست، خدا را باید با ایمان و بقول فلاسفه مشرق زمین با اشراق و عرفان شناخت و به آن باور پیدا کرد. وی در کتاب خود می نویسد: کدام فهم بشری قادر است که ابراهیم را درک کند؛ و به راستی که چنین است، که اساسا قربانی کردن انسانهای دیگر، بویژه فرزند خود، با هیچ منطق و اخلاق انسانی نمی خواند و قابل توجیه نیست.

آدمی در هنگام مطالعه این کتاب و همزمان با مشاهده قتلهای مذهبی این سوال برایش پیش می آید که آیا فرمانبرداری ابراهیم از فرمان خدایش و تفسیر خاصی که کی یرکگارد از آن بعنوان یک "جهش ایمانی" می کند و سرانجام پرتاب شدن سمبلیک ابراهیم به خرمنی از آتش، توجیه کننده و یا حتی مهر تائیدی بر تروریسم کور، عملیات انتحاری، قطع گردن اسیران و گروگانها و سرانجام سقوط عاملین آن به دره عمیق و بی انتهای ایمان کور نیستند؟ شاید به همین علت باشد که کتاب ترس و لرز (هیبت و خشیت) وی توسط برخی از فلاسفه و اندیشمندان بعنوان یکی از خطرناک ترین کتاب های فلسفی شناخته می شود.

کی یرکگارد در بررسی داستان تاریخی و اساطیری ابراهیم، کاری به پیش زمینه ها و شرایط تاریخی آنزمان ندارد. از منظر تاریخی، واقعه بخشیده شدن اسماعیل بر فراز کوه موریه و اِعطای یک گوسفند بجای او موجب می شود که رسم قربانی کردن انسانها در مقابل خدایان بتدریج از اعتقادات و آداب مذهبی حذف می گردد. اما وی بیش از هر چیز از منظر فردی و پروسه ای که یک مومن طی می کند تا به مرحله عمل برسد توجه می کند.

تلاش کی یرکگارد در قرار دادن مقوله ایمان فردی، فرای اخلاق و منطق انسانی در حقیقت واکنشی بود در برابر موج های قوی مدرنیته، انقلاب صنعتی و در زمینه فلسفه و منطق گرایش عمومی به توانایی عقل و منطق انسانی در یافتن پاسخ به تمامی سوالات انسان، حتی در زمینه مسائل اعتقادی و ایمان به خدا، که فلسفه هگل پیشقراول بود. وی معتقد بود که همه اتفاقات این جهان را هرگز نمی توان با عقل و منطق انسانی تفسیر کرد و بر خلاف هگل معتقد بود که بالاترین مقام و اصالت انسان، مقام ایمانی و مذهبی اوست، جایگاهی که صرفا با ایمان مطلق که فراتر از عقل بشری است قابل دست یابی می باشد.

وی معتقد است انسان در رابطه با شرایط مشابه موقعیت ابراهیم، پس از عبور از یک پروسه منطقی و عقلانی به نقطه ای می رسد که باید بر اساس ایمان تصمیم گیرد. اما اگر پروسه منطقی و عقلانی یک پروسه تدریجی و گام به گام است، پروسه تصمیم گیری برای قربانی کردن انسان دیگر، بویژه فرزندت، یک پروسه جهشی است. یعنی باید انسان خود را به دنیای اعتقادات خود پرتاب کند و خود را به دست فرامین برخاسته از ایمان بسپارد، کاری که ابراهیم کرد. 

 داستان پرتاب ابراهیم به خرمنی از آتش در واقع بیان سمبلیک پرتاب شدن ابراهیم توسط خودش به دنیای ایمان و فرمانبرداری مطلق می باشد (در هنگام قربانی کردن اسماعیل) که با هیچ منطق انسانی قابل توجیه نیست. اصولا داستان ایمان و فرمانبرداری از همین نوع است: یعنی پرتاب خود به دنیایی غیر انسانی و غیر عقلانی و به عبارتی سقوط انسان و سپردن سرنوشت خود بدست خدایان.

اما اصالت وجودِ مبتنی بر جهش ایمانی که توسط کی یرکگارد مطرح می شود، بمانند مثلث وارونه ای است که تنها بر یک نقطه تیز بنیان گشته است، که فقط با نیروی ایمان می تواند دوام بیاورد و سرنگون نشود. اصالت وجودی که قصد شنا بر خلاف رودخانه خروشان مدرنیته، اصالت عقل، منطق و اخلاقِ بشری داشت. بی علت نیست که حدود صد سال پس از آن برخی از روشنفکران مسلمان ایران، از جمله علی شریعتی، شیفته وی می گردند و باردیگر تلاش می ورزند فلسفه اصالت وجود ژان پل سارتر را وارنه سازند و بجای تکیه بر قدرت منطق و عقل بشری فلسفه سیاسی خود را بر ایمان، قربانی شدن و شهادت استوار سازند.

داستان ابراهیم پیامبر و فرزندش ابراهیم، که اتفاقا در روزهای اخیر عید قربان بعنوان سمبل ایمان و فرمانبرداری مطلق از فرمان خدای خود، تا وادی و دنیایی که دیگر عقل، احساس و اخلاقیات بشری نمی توانند حضور داشته باشند، توسط مسلمانان جشن گرفته می شود، در واقع به زبان امروزی بیان داستان ایدئولوژی های ترسناک است همانطور که کتاب کی یرکگارد تحت عنوان هیبت و خشیت نیز ترجمه شده است. هیبت، خشیت و ترس و لرزی که ما اگر به روحیات درونی سربازان داعش که بدون ذره ای رحم و شفقت گردن گروگان بیگناهی را قطع می کنند بخوبی مشاهده می کنیم.

پس از صد و پنجاه سال از انتشار کتاب کی یرکگارد، که وی واقعه قربانی کردن اسماعیل به فرمان الهی را تحت عنوان جهش ایمانی -که متضاد هر منطق و اخلاق انسانی است- تفسیر می کند، بار دیگر روزانه شاهد قتل های مذهبی هستیم که از زاویه شرایط روحی و روانی اجرا کنندگان آن نمادی از جهشی به اصطلاح ایمانی، اما در حقیقت نمایشگر سقوط انسانیت، اخلاق، منطق و پرتاب شدن عاملین این جنایات به قعر بی انتهای ایمانهای کور و پوچ می باشند.

این همانی اسلام رادیکال و اسلام سیاسی

رشد و گسترش رادیکالیزم اسلامی، که از تلاش مسلمانان رادیکال در اجرای شرایع دین در کشورهای محل سکونت خود تا تروریسم و خشونت از نوع القاعده و داعش دامن گسترده و بار دیگر مقوله اسلام سیاسی را در مرکز توجهات قرار میدهد. اعتقاد نگارنده بر این است که پدیده اسلام سیاسی در حقیقت بستر و پرورشگاه اصلیِ اسلام رادیکال چه از نوع خشن و تروریستی آن و یا از نوع غیر خشن و ملایم آن می باشد.

اگرچه رادیکالیزم اسلامی از نوع خشن آن پدیده نوظهوری است و بیش از یکی دو دهه از عمرِ آن نمی گذرد، اما  اسلام سیاسی و ایدئولوژیک سابقه بسیار طولانی تری دارد. اگر نخواهیم از صدر اسلام و آموزشهای اولیه قران و پیامبر آن در زمینه جامعه و سیاست آغاز کنیم، می توان گفت که سابقه پدیده مدرن تر اسلام سیاسی به صد و اندی سال پیش می رسد، زمانی که جوامع مسلمان منطقه خاورمیانه، در اواخر دوران امپراطوری عثمانی، در معرض امواج مدرنیته غربی قرار گرفتند.

در رابطه با پیش زمینه های تاریخی تولد اسلام سیاسی در منطقه خاورمیانه می توان از جمله به شکست های نظامی و سیاسی دولت های قاجار در ایران، عثمانی در ترکیه و پیش از آن حمله ناپلئون به مصر و سپس استعمار این کشور توسط بریتانیای کبیر اشاره کرد. سه منطقه ای که بیش از هزار سال تحت حاکمیت مستقیم و یا غیر مستقیم خلفای اسلام بودند و اکنون در آینه مدرنیته و تسلط همه جانبه غرب شکست، عقب افتادگی و ناتوانی خود را می دیدند.

عکس العمل اولیه برخی از متفکرین مسلمان و اهل سیاست این سه کشور، تلاش برای آغاز پروژه کلانِ بازگشت به اسلام و شکوه گذشته آن بود. اگرچه همانند اوایل دوران روشنگری در غرب، در منطقه خاور میانه نیز جنبشی سکولار آغاز گردید، اما جریان مسلط در میان روشنفکران آن زمان، پس از بیدار شدن ملت های این منطقه، جنبش بازگشت به اسلام و احیای شکوه تمدن اسلامی بود، که در فکر و کردار یک اسلام سیاسی را پیگیری می کرد.

سید جمال الدین اسد آبادی را می توان از کارگردانان اولیه و اصلی این پروژه نامید. وی که مبلغ اندیشه اتحاد اسلامی و بازگشت به دوران شکوهمند تمدن اسلامی بود، می خواست با استفاده از آموزشهای دینی روح جدیدی به مردم جوامع مسلمان استعمار زده بدمد و از این طریق -و به ظن خود- این ملت ها را علیه استعمار غرب بسیج نماید . وی را همچنین می توان از بنیانگذاران اولیه بنیادگرایی در اسلام بحساب آورد که در آرزوی اتحاد کشور های مسلمان و یک حکومت فراگیر اسلامی در منطقه بود.

اگرچه برنامه دراز مدت "اتحاد جوامع اسلامی" سید جمال به جایی نرسید و شاگردان وی نیز آنرا پی نگرفتند، اما راهبرد و پروژه او، برای بازگشت به اسلام اولیه و احیای اسلام سیاسی، توسط شاگردان وی ادامه یافت. البته شیخ محمد عبده، یکی از شاگردان برجسته وی در مصر، بجای پیگیری ایده اتحاد و ایجاد یک جامعه اسلامی فراگیر، راه طولانی مدت تری را برای آموزش نسلهای بعدی برگزید. دیگر رهبران بنیادگرای مسلمانان مصر از جمله حسن البنا و سید قطب اما در راستای خط مشی تشکیل دولت اسلامی و در نهایت اتحاد جهان اسلام "اخوان المسلمین" مصر را بنیان گذاشتند که دامنه هایش به سایر کشورهای عربی نیز کشیده شد. در میان شیعیان نیز محمد باقر صدر و روح الله خمینی تلاش کردند ایده حکومت فراگیر اسلامی را تئوریزه کنند. در داخل ایران نیز جنبشی مشابه اخوان المسلمین بنام فدائیان اسلام شکل می گیرد که بنیانگذار آن مجتبی نواب صفوی از آموزش دیدگان اخوان المسلمین مصر بود.

اگرچه دو جریان اخوان المسلمین و فدائیان اسلام در دو زمینه کاملا متفاوت سنی و شیعی بوجود آمدند اما از نظر مبانی و اصول، اشتراکات بسیاری داشتند. این دو جریان که از اولین محصولات اندیشه اسلامِ سیاسی، رجوع به بنیاد های دین اسلام و اتحاد جهان اسلام سید جمال الدین اسد آبادی بودند، در زمینه هایی مانند "مشمولیت احکام اسلام بر تمامی ابعاد زندگی انسانها، بازگشت به آموزه های نخستین اسلام و برقراری حکومت اسلامی کاملا با یکدیگر اتفاق نظر داشتند.

از دیگر گروههای مذهبی که در دهه هزار و سیصد و چهل شمسی، در راستای پروژه اسلام سیاسی سید جمال الدین اسد آبادی در ایران شکل گرفتند، می توان به حزب ملل اسلامی، هیئت های موتلفه اسلامی و سازمان مجاهدین خلق اشاره کرد که در کادر تفاسیر خاص خود از اسلام سیاسی، سرنگونی رژیم سلطنتی و برقراری یک حکومت اسلامی را در صدر برنامه های خود قرار داده بودند. شبیه چنین تحولاتی که موجب تولد گروههای رادیکالتری (بویژه در زمینه مبارزات سیاسی و نظامی) شد، در مصر و سایر کشورهای عربی نیز اتفاق افتاد که می توان برای مثال از گروهایی مانند سلفی ها، وهابی ها و در این دوران القاعده و داعش نام برد که از نظر مبانی دینی و اهداف نهایی تفاوت عمده ای با پدران خود در اخوان المسلمین ندارند؛ تنها می توان گفت که این جریانات نوظهوراز تاکتیک ها و روشهای بسیار رادیکال تر و خشن تر استفاده می کنند.

البته باید اضافه کرد که پدیده اسلام رادیکال، که طرفداران آن در کشورهای خاورمیانه رو به فزونی دارد، از یک نظرگاه نیز عکس العمل و پاسخی است در برابر بحرانهای بسیار عمیق و قدیمی سیاسی، اجتماعی و اقتصادی در این منطقه؛ بحرانهایی که ملت های عرب ساکن این منطقه آنها را در درجه اول ناشی از دخالت های غرب و بویژه امریکا و حکومت های فاسد و مستبد می دانند.

اما در کنار این پیش زمینه های تاریخی، سیاسی و اجتماعی، یک پیش زمینه اعتقادی و دینی نیز وجود دارد که بدون آن تولد اسلام سیاسی و رادیکال اساسا امکان پذیر نبوده است. به این علت که بحرانهای سیاسی و اقتصادی، در صورتی که فاقد پشتوانه های فکری و ایدئولوژیک باشند معمولا به آنارشیسم و شورشهای کور منتهی می گردند. در حالیکه رادیکالیسم سیاسی و عقیدتی که ما اکنون شاهد آن هستیم یک آنارشیسم و شورش کور نیست، بلکه اهداف و برنامه های مشخص و سازماندهی ویژه خود را دارد.

در حقیقت بنیادگرایان مسلمان چه از نوع شیعی و چه سنی نه تنها پیش زمینه های مشترک تاریخی و سیاسی- اجتماعی داشته اند و کما بیش نیز همزمان با هم در منطقه خاورمیانه از ایران تا مصر بوجود آمدند، بلکه از نظر اعتقادی و مبانی فکری نیز آبشخورهای مشترکی داشته و از منابع مشابهی تغذیه کرده اند.

یکی از نقاظ مشترک همه جریانهای بنیادگرای مسلمان از سید جمال الدین اسدآبادی تا اخوان المسلمین در مصر و تا زمان حال، بازگشت به ریشه ها و مبانی اولیه اسلام برای ایجاد یک جامعه اسلامی، بعنوان آلترناتیوی در برابر مدرنیته غربی بوده است. همانطور که می دانیم پاسخ تمامی نحله های اسلام سیاسی (از شیعه و سنی) به بحرانها و عقب ماندگی های کشورهای مسلمان ایجاد یک دولت و نظام دینی بر مبنای شریعت اسلام می باشد. زیرا اعتقاد آنان بر این است که ایدئولوژی اسلامی یک مجموعه کامل برای اداره امور زندگی مردم، از حکومت داری تا تنظیم مناسبات اجتماعی و گردش امور اقتصادی است. ایدئولوژیی که زندگی در بهشت موعود را تضمین می کند.

برای مثال در قران خظاب به پیامبر آمده است که "ما تو را جز برای رحمت برای تمام عالم نفرستادیم." اگرچه برخی از مسلمانان از این آیه پیام صلح و رحمت می شنوند و از آن یک برداشت انسانی و صلح آمیز می کنند، اما اگر خوب دقت کنیم، می بینیم که پیش شرط این رحمت پذیرش وجود پیامبر بعنوان خاتم النبیا و ایمان به پیام او است، زیرا بر مبنای این آیه، تنها پس از فرستاده شدن پیامبر اسلام رحمت و آسایش برای جهانیان به ارمغان آورده شده است.

این پیش شرط در بسیاری از آیات دیگر قرآن نیز دیده می شود که تنها با اجرای شریعت اسلام است که خوشبختی، آرامش و صلح در سرتاسر جهان برقرار می گردد و در نقطه مقابل، خارج از محدوده اسلام، شیطان و ضلالت حکومت می کنند. این نوع برداشت از آیات که تنها در میان مسلمانان واقعی رحمت خدایی جاری است و در میان غیر مسلمانان ظلم و فساد شیطانی حکومت می کند را ما حتی در میان عقاید و عملکردهای  برخی از گروههای اسلامی در صدر اسلام نیز می بینیم: از جمله خوارج که علی و معاویه را کافر می دانستئد و یا حسین بن علی و یزید بن معاویه که هریک خود را نماینده واقعی اسلام می پنداشتند و این حق و رسالت را از جانب خدا برای خود قائل بودند که دیگری را یا وادار به اطاعت و بیعت با خود کنند ویا از سر راه برداشته و ریشه کن نمایند.

بسیاری از بنیادگرایان شیعه و سنی معتقدند که مجازات های اسلامی، آنطور که در قران و احادیث آمده - از جمله شلاق زدن، سنگسار کردن، و قطع دست و گردن- در همه زمانها و مکانها قابل اجرا هستند و حکومت اسلامی که مشروعیت و حقانیت قانونی و حقوقی خود را از دین اسلام می گیرد موظف است که این مجازات ها را اعمال نماید. همه مومنین نیز مسئولیت دارند که از طریق امر به معروف و نهی از منکر دیگران را ارشاد و از کارهای گناه منع دارند، حتی در صورت لزوم با اعمال خشونت.

مسلمانان میانه رو و "نوگرا" اما نه تنها در این زمینه ها مرز بندی های جدی و اصولی با بنیادگرایان نکرده اند -ویا بدلیل اشتراک نظر در مورد حقانیت آیات قران بعنوان کلام خدا نتوانسته اند این مرزبندی را صراحتا آشکار نمایند- بلکه همانند بنیادگرایان امثال سید جمال الدین اسد آبادی را پدر معنوی خود می دانند. همین وضعیت باعث شده است که "روشنفکران" مسلمان در برابر هجوم بی امان رادیکالیزم اسلامی در زمینه امر به معروف و نهی از منکر، به زور بردن مردم به بهشت و یا بازداشت و اعدام دگراندیشان، بهائیان و دراویش -به جرم اعتقاداتشان- سکوتِ عقیدتی و نظری پیشه کنند و حداکثر از موضع سیاسی از در مخالفت در آیند.

این گفته عضو شورای نگهبان قانون اساسی جمهوری اسلامی که : (از قول روزنامه اعتماد روز یکشنبه ششم مهر) "سوابق افراد در رفتار، سلوک و منش آنان در زندگی شخصی و اجتماعی‌شان گاهی موجب می‌شود که بتوانیم در مورد مساله التزام به شرع مقدس اسلام، قانون اساسی و سایر شرایط اظهارنظر کنیم بدون اینکه دادگاهی در این موارد مجال مداخله داشته باشد مانند فتنه که نیاز به دادگاه ندارد" دال بر این است که رادیکالیزم اسلامی و بنیادگرایی، که زندگی شخصی و سلوک افراد را نیز می خواهد کنترل کند و یا بی ثمر بودن نماز و روزه مسلمین را ناشی از بد حجابی و بی حجابی می داند و دلواپس آن است، تنها در صحراهای عراق و سوریه لانه نکرده اند، بلکه در آموزشهای اسلام بعنوان یک دین سیاسی و ایدئولوژی جهان شمول و متولیان آن در حوزه های علمیه و دستگاه رهبری جمهوری اسلامی نیز ریشه و جان مایه دارند واز افکار و اندیشه های  پدران معنوی و تاریخی نیز تغذیه می کنند.

   

دلتنگی های اصلاح طلبان برای حفظ اتحاد و بقای در قدرت

محمد قوچانی سردبیر نشریه مهرنامه در مصاحبه اخیر خود با سایت خبری-تحلیلی مثلث (www.mosalas.ir) در پاسخ به سوالاتی در باره علل شکل گیری حزب ندا می گوید:

"اصلاح‌طلبان از سال 92 به حاکميت بازگشته‌اند. چه به صورت عملي و اجرايي با تصدي پاره‌اي مسئوليت‌ها در نهاد دولت در سطح وزارت و معاونت و مشاورت و... و چه به صورت نظري و سياسي با حمايت از دولت دکتر روحاني.
"اين بازگشت البته با سال 76 از اين حيث فرق مي‌کند که در نيمه دهه 70 هنوز اين اندازه نيروي گريز از مرکز نظام شدت نگرفته بود و هنوز در آن زمان اصلاح‌طلبي به معناي اپوزيسيون‌بودن نبود. جناح چپ اسلامي و نيز کارگزاران سازندگي (راست مدرن) در سال 76 خود را جزء ضروري حاکميت وقت مي‌دانستند و نظام نيز چنين باوري داشت. در سال 92 از اين تصور هر دو جناح فاصله گرفته بودند و تنها با يک تصميم سياسي در سطح عالي حاکميت و اپوزيسيون اصلاح‌طلب بود که اين تحول شکل گرفت."

بعبارت دیگر، از نظر ایشان اصلاح طلبان موفق شدند با یک تصمیم گیری سیاسی بین سطوح بالای حکومتی و جناح های اصلاح طلب (که احتمالا منظور ایشان هاشمی رفسنجانی است، زیرا محمد خاتمی رئیس جمهور اسبق جمهوری اسلامی مدتها است که مطرود دربار ولایت فقیه است) از طریق دولت حسن روحانی، حضور خود را در عرصه های اجرایی و یا مشاوره ای نظام جمهوری اسلامی حفظ و تضمین کنند. تصمیم و اقدامی که به موجب آن اصلاح طلبان توانستند از موقعیت اپوزیسیون و خارج از قدرت، که پس از انتخاب احمدی نژاد به ریاست جمهوری دچار آن گردیده بودند، خارج شوند.

محمد قوچانی از جمله نظریه پردازان اصلاح طلب این نظام است که به هر طریق ممکن مشارکت در قدرت سیاسی را نمی خواهد و نمی تواند رها سازد. وی یکی از اولین نظریه پردازان این نظام بود که حسن روحانی را با تعریف و تمجیدهای خود به عرش اعلا رساند؛ و یکی از گفته های وی را به این مضمون که "من یک حقوقدان هستم و نه سرهنگ" با آب طلا می نوشت وهمواره تکرار می نمود.

البته بر هیچ جریان و یا شخصیت سیاسی حرجی نیست که ورود به مناسبات قدرت را در صدر اهداف سازمانی و شخصی خود نوشته باشد و همواره آنرا دنبال نماید. حتی امروزه نیازی به این شرط نیست که قدرت بدست آمده و یا مشارکت در آن مشروعیتِ عرفی و یا مرامی داشته و یا از مقبولیت مردمی برخوردار باشد. این واژه ها بشدت دست خوش شرایط سیاسی، اجتماعی و فرهنگی جوامع هستند و می توانند متاثر از هنجارهای حاکم و بویژه نقشی که رسانه ها و وسایل ارتباط جمعی در این میانه بازی می کنند، رنگ ببازند.

عوامل دخیل در شکل گیری یک قدرت سیاسی و یا کمک کننده به فرایند مشارکت در آن بسیار پیچیده تر از آن است که بتوان آنها را فقط با معیارهایی مرسومی مانند "مشروعیت" و یا "مقبولیت" ارزیابی کرد و سنجید. در این رابطه مهم این است که از طریق معادلات و زد و بند های سیاسی و برخورداری از قدرت اقتصادی و مالی جایی برای خود در مناسبات قدرت باز کرده باشی؛ و در این میان، پرسشی مانند اینکه آیا این جایگاه مشروع و مقبول مردم است؟ فرع بر استفاده از مکانیزمهای پیچیده کسب قدرت و یا مشارکت در آن می باشد. زیرا معیارهای مقبولیت و مشروعیت نیز به آسانی می توانند توسط اربابان قدرت که رسانه ها را نیز تحت کنترل دارند متحول گردند.

در عین حال اما برخوردار شدن از قدرت سیاسی و یا مشارکت در آن مشمول قانونمندی های خاصی هستند که عدم پیروی از آن قدرت سیاسی را ناپایدار و بی اینده می سازد، بویژه که سرعت تحولات اجتماعی و سیاسی در دنیای امروز بسیار پر شتاب تر از گذشته شده اند و جوامع بشری بمانند گذشته برای حتی زمان کوتاه مدتی نیز نمی توانند بسته و محصور بمانند. حتی اندک جوامعی که هنوز توسط مناسبات سنتی و عقب افتاده اداره می شوند، برای بقای خود، مجبورند نظام سیاسی خویش را با تحولات جهانی همراه سازند. بعبارت دیگر پدیده قدرت سیاسی نیز بر خلاف جوامع بسته و سنتی، که در عصر حاضر کمتر وجود خارجی دارند، پدیده ای باز و مدرن گردیده است، بطوری که می توان گفت که یک قدرت سیاسی دیگر نمی تواند صرفا و برای طولانی مدت بر قدرت نظامی، کاریزماتیک و یا توانایی های حزبی و تشکیلاتی رهبری آن استوار باشد و پایدار بماند، به این معنی که: دیگر تنها عوامل درونی برای ثبات و بقای یک قدرت سیاسی کفایت نمی کنند.

در یک نگاه کلی و تئوریک، پدیده قدرت سیاسی را می توان به دو دسته تقسیم کرد؛ یا پایه های قدرت سیاسی بر دوش مردم استوار اند و مردم از طریق انتخابات پارلمانی و یا ریاست جمهوری وظائف و مسئولیت های اداره کشور را به نمایندگان خود می سپارند؛ و یا ارکان قدرت در اختیار رهبر و یا رهبران جامعه است، رهبرانی که بواسطه مناسبات سنتی، دینی، عشیره ای و یا بعلت برخورداری از قدرت کاریزماتیک، نظامی و اقتصادی در چنین موقعیتی قرار گرفته اند.

در عالم وقع اما هیچیک از این دو مدل بطور کامل و مخدوش نشده پیاده نمی گردند. امروزه ما حتی در جوامع دمکراتیک غربی نیز ترکیبی از این دو مدل را شاهد هستیم، همانطور که در جوامع استبدادی نیز اشکالی از انتخابات ظاهرا دمکراتیک دیده می شوند. این واقعیت موجب می گردد که پدیده قدرت سیاسی در جوامع امروزی به عوامل بسیار تعیین کننده خارجی نیز وابسته شود و نتواند صرفا بر با اتکا بر عوامل درونی خویش، کاریزمای رهبری ویا قدرت نظامی و سرکوب کننده و یا حتی حمایت های مردمی دوام بیاورد، بویژه در شرایط کنونی که جوامع بشری بسرعت بسوی باز شدن، از طریق مبادلات اینترنتی و رسانه ای، و جهان بشری بسوی کوچک شدن در حرکت هستند.  

امروزه نقش عوامل بیرونی و بین المللی در یک قدرت سیاسی آن اندازه جدی و برتر شده است که حتی اگر دولت های جوامع دمکراتیک غربی توجه کمتری به آنها نشان دهند، در عمل و در یک فرایند تدریجی، تبدیل به مهره ها و عوامل اداری، بورکراتیک و کارگزار قدرت های پنهان سیاسی و اقتصادی می گردند. دست های پنهان قدرت، امروزه تنها از آستین بازار آزاد خارج نمی شوند، عوامل پنهانی قدرت های سیاسی و بین المللی نیز در این میانه نقش بسیار موثری دارند.

برای مثال، احزاب میانه رو کشورهای اروپای غربی، از سوسیال دمکرات، لیبرال-دمکرات تا دمکرات مسیحی، دیگر مانند گذشته از شاخصه های ایدئولوژیک و تاریخی خود، که مرز آنها را با سایر احزاب نمایان می کردند، برخوردار نیستند؛ و بعلت حضور طولانی مدت در مناسبات قدرتِ قاره ای و جهانی از یکسو و نقش بسیار تعیین کننده بازارهای آزاد اروپایی و جهانی و پیمانهای ژئوپولتیک و استراتژیک از سوی دیگر، عملا تبدیل به دستگاهای بوروکراتیک که تکنوکرات های ورزیده ای در اختیار دارند گردیده اند، بطوریکه دیگر نمی تواند از قدرت سیاسی مستقل و خدشه ناپذیر یک حزب و یا حتی یک دولت اروپایی صحبت کرد.

رشد نسبتا گسترده احزاب و رهبران پوپولیست اروپایی در دهه های اخیر را نیز می توان به همین فرایند انتقال قدرت از سطح ملی به سطح قاره ای و جهانی و بدنبال آن خدشه برداشتن حق حاکمیت ملی و قدرتِ سیاسی مستقل نسبت داد. به این معنی که بخشی از مردم کشورهای اروپایی مشاهده می کنند که بر خلاف رسوم دمکراتیک که مردم قاعدتا از طریق انتخابات قرار است قدرت خود را به نمایندگان خود تفویض نمایند، در حقیقت تنها یک عده تکنوکرات و کارگزار را به مسند قدرت و حکومت نشانده اند؛ کسانی که نقش ناچیزی در تعیین سیاست های کلان اقتصادی و استراتزیک بازی می کنند، زیرا که این سیاست ها توسط دست ها و مکانیزمهای پنهان مشخص می گردند.

البته باید اضافه کرد که گرایش بخشی از مردم به احزاب و رهبران پوپولیست در واقع بعلت اعتقاد و اعتماد آنان به شعارهای افراطی این گروهها نیست، بلکه این بخش از جامعه راه دیگری برای تحت فشار گذاشتن احزاب میانه رو ندارند. بعبارت دیگر، آنان همچنان خواهان بازگشت به راه میانه و معقول، که با تندروی های احزاب رادیکال و افراطی مرز و فاصله دارد، هستند؛ اما دیگر قادر به تشخیص و ردیابی فرهنگ و ارزشهای خود که از تاریخ مبارزات سوسیال دمکراتهای اروپایی و جنبشهای آزادی خواهانه و برابر طلبانه این قاره به ارث رسیده اند، در لابلای حرفها و عمکردهای رهبران احزاب میانه نیستند. کما اینکه در هنگام نظر سنجی های میان دوره ای شاهدیم که احزاب پوپولیست از در صد مقبولیت بالایی، که همواره نیز رو به رشد دارد، برخوردارند، اما زمانی که همین طرفداران احزاب پوپولیست پای صندوق رای می رسند و قراراست انتخاب کنند، باز هم بخش عمده ای از آنان به احزاب میانه رای می دهند. این حرکت نشان دهنده این واقعیت است که بسیاری از طرفداران چریانهای پوپولیست در نهایت احزاب میانه را انتخاب می کنند زیرا در عمق وجود خود ضمن معترض بودن به سیاست های حاکم، بازگشت به راه میانه را، که ریشه در سنت سوسیال دمکراسی اروپایی دارد، ترجیح می دهند.

این قانونمندی البته با یک مکانیزم متفاوت، در مورد مردم ایران نیز صادق است، مردم ایران پس از تجارب ودرسهای انقلاب اسلامی سال 1357 شمسی و پس از سه دهه زندگی در یک حکومت ونظام مذهبی آموخته اند که باید برای تغییر این نظام و برداشتن چطر حاکمیت روحانیت و اجبارهای مذهبی از هر فرصتی بهترین استفاده ها و واقعبینانه ترین انتخابها را بنمایند، انتخاب هایی که ضررهای جبران ناپذیری مانند شورش همگانی اما احساسی توده مردم علیه نظام سلطنتی پهلوی را نداشته باشند

تشابه بین روش برخورد عامه مردم اروپا با مردم ایران در این واقعیت است که گرایش بخش نسبتا گسترده ای از مردم کشورهای اروپای غربی به احزاب پوپولیست به خاطر قبول داشتن اهداف و برنامه های آنها، نیست بلکه اعتراضی به سیستم حاکم و تلاشی برای بازگشت به راه میانه تجربه شده سوسیال دمکراسی اروپایی می باشد. و اگر مرم ایران در انتخاباتی که بخشی از اصلاح طلبان موفق شده اند از فیلتر شورای نگهبان به سلامت عبور کنند، به نمایندگان این جناح تمایل نشان داده اند، در درجه اول بدلیل اعتقاد و اعتماد به اهداف و برنامه های آنان نیست، بلکه اعتراض و شورشی است از طریق امکانات واقعا موجود علیه رهبری این نظام و بطوری کلی سیستم مذهبی حاکم بر کشورشان. مردم ما نیز پس از بیش از صد سال مبارزه برای استقلال و آزادی و حاکمیت ملی، فرهنگ و ارزشهایی را به ارث برده اند که در عمق وجود خود بدنبال تحقق آن هستند، و اگرچه در این فرایند گاه احساس و شور انقلابی حاکم بر عملکردشان بوده است، اما اکنون دریافته اند که در صورت وجود کوچکترین امکان که راه دست یابی به این آرزوها را کم ضرر تر کند، از آن استفاده بهینه بنمایند. 

بر خلاف تصور آقای محمد قوچانی بازگشت مجدد بخشی از اصلاح طلبان به حوزه قدرت در درجه اول مدیون تلاش اکثریت مردم ایران برای عقب نشاندن باند راست و سنتی به رهبری علی خامنه ای بود، و نه بخاطر معادلات سیاسی در سطوح بالای حکومتی، و قطعا به خاطر گل روی اصلاح طلبان و تلاش مجدد برای رساندن آنان به قدرت نبوده است.

در مورد روی گرداندن مردم از اصلاح طلبان و نشستنِ در خانه بجای شرکت گسترده در انتخاب دور اول ریاست جمهوری احمدی نژاد، پس از دوره هشت ساله محمد خاتمی، نیز همان قانونمندی عمومی که فوقا به آن اشاره شد، البته با مکانیزمی متفاوت، صدق می کند. به این مفهوم که وقتی مردم پس از انتخاب یک نماینده از میان اصلاح طلبان، در صحنه عمل و واقعیت مشاهد و تجربه می کنند که از طریق این انتخاب موفق به کند کردن شمشیر ولایت فقیه نشده اند و او را نه تنها به وادار به عقب نشینی ننموده اند، بلکه می بینند که امتیازاتی را که ذره ذره از این حکومت بازستانده اند در حال از دست رفتن هستند، طبیعی است که بار دیگر به خانه های خود باز گردند و صحنه را به یک مشت عوامگرا و مسئولان عوامگرا تر بسپارند.

از این بحث این نتیجه را می توان گرفت که یکی از پارامتر های بسیار مهم در تعریف نقش واقعی دولت ها و رهبران سیاسی حاکم نوع نگاه مردم و تصوری که آنان از دولت خود دارند می باشد. شاید همانطور که در بالا آمد، نتوان در این رابطه از واژههای مرسوم "مقبولیت" و یا "مشروعیت" استفاده کرد، زیرا پدیده قدرت سیاسی در دنیای امروز پای خود را از مرزهای ملی و کشوری فراتر گذاشته است و اگر یک دولت نتواند با این مناسبات هماهنگ شود، هر اندازه هم که از دید خود مشروعیت داشته باشد، عمر دراز مدت و با ثباتی نخواهد داشت.

نوع نگاه مردم به دولت های خود اما وابسته این است که آیا احزاب و دولت های حاکم منعکس کننده فرهنگ و ارزشهای تاریخی که هر ملت از گذشته خود به ارث برده است می باشد یا خیر؟ هر اندازه احساس قرابت بین این ارزشها از یکسو و سیاست های اجرایی دولت از سوی دیگر در مردم کمتر شکل گیرد، فاصله بیشتری بین ملت و دولت ایجاد خواهد شد.

در مورد وضعیت اصلاح طلبان که بقول محمد قوچانی در دولت حسن روحانی حضور فعالی دارند، نیز همین قانونمندی صادق است. بقای در قدرت سیاسی که امثال محمد قوچانی در آروزی آن هستند و دلواپس از دست دادن آن می باشند، قبل هر چیز وابسته به نوع رابطه مردم با آنان می باشد. اگر مردم احساس نکنند که اصلاح طلبانِ حاضر در دولت حسن روحانی به جد در مقابل هجوم بی امانِ روحانیت سنتی که قصد دخالت در جزئی ترین امور زندگی مردم را دارد و می خواهد همه را بزور به بهشت برساند، ایستاده اند؛ و اگر در میان حرفها و عملکردهای دولت مردان حسن روحانی امید و آروزهای خود را برای خلاصی از دست حکام مذهبی نیابند، باید مطمئن باشند که بار دیگر آنها را در میانه میدان جنگ با تندروهای مذهبی تنها خواهند گذاشت. شاید این یاد آوری همواره باید آویزه گوش اصلاح طلبان باشد که بخش اعظم مردم ایران بخاطر گل روی یک روحانی و دیگر اصلاح طلبان به آنان روی نیاورده اند، از بغض خامنه ای و دار و دسته اش می باشد که حب آنان در دلشان نشسته است.