صلح عادلانه یا صلح دمکراتیک

همزمانی واقعه سقوط هواپیمای مالزیایی و تهاجم زمینی و هوایی اسرائیل به نوار غزه کنتراست بسیار قابل توجه و عبرت آموزی را به نمایش می گذارد. اگرچه در هردو این واقعه انسانهای بی گناهی جان خود را از دست داده و می دهند و از این نظر تفاوتی بین ایندو نیست، اما موضعگیری رهبران سیاسی و دولت های درگیر در ایندو حادثه با یکدیگر کاملا متفاوت است، که البته در ظاهر و بدوِ امر طبیعی و منطقی می نماید.

در رابطه با ساقط کردن هواپیمای مالزیایی توسط یک موشک زمین به هوا، اکثر ابراز نظرات و مواضع سیاسی رهبران کشورها، بویژه هلند که بیشترین قربانی را داد، در درجه اول متمرکز بوده است بر اجرای عدالت و به محاکمه رساندن عاملان این جنایت. اما مرکز توجه رهبران سیاسی و قدرت های جهانی در رابطه با جنگ اخیر بین حماس و اسرائیل مانند همیشه برقراری آتش بس در کوتاه مدت و صلح بین فلسطین و اسرائیل در دراز مدت می باشد.

اگرچه کشتار انسانهای بیگناه در سقوط هواپیمای مسافربری و حملات هوایی و زمینی اسرائیل و حماس هردو دارای پیش زمینه های مشترک از جمله تنش های مرزی، ادعای مالکیت و یا تضادهای قومی و نژادی هستند، اما در مورد اول روی اجرای عدالت و در مورد دوم روی اجرای صلح تاکید می گردد. ریشه تفاوت بین این دو نحوه برخورد، با وجودیکه در هر دو مورد جنایت علیه بشریت صورت گرفته و می گیرد در چیست؟ در ادامه این یادداشت سعی می شود که به این سوال و پرسشهای دیگری از جمله آیا اصولا برقراری صلح بدون اجرای عدالت امکان پذیر است؟ پرداخته شود.

با وجودیکه تنشها و جنگهای مذهبی، قومی و ملیتی هریک خاستگاههای خاص منطقه ای و تاریخی خود را دارند، اما هراندازه جهان بشری کوچکتر و ملل ساکن این کره خاکی به یکدیگر نزدیکتر می شوند، خصلتی جهانی می یابند و از مرزهای ملی و جغرافیایی خویش پا فراتر گذاشته و همه جهان را به شکل مستقیم یا غیرمستقیم تحت تاثیر قرار می دهند. تاثیرات مستقیم سیاسی، اقتصادی، و عوارض جبران ناپذیر جانی، روحی و روانی این جنگها حتی بر ملل دوردست -که ظاهرا هیچگونه اشتراک و پیوندی با دلایل و پیش زمینه های آغاز آنها ندارند- این سوال همیشگی را بار دیگر در اذهان نظارگران برمی انگیزاند که اصولا چه چیزی این جنگها را در ذهن آغازگران و حمایت کنندگان آن قانونی و عادلانه می سازد؛ و در برابر آن جامعه بین الملل چگونه باید واکنش نشان دهد؟ و سوال بسیار بنیادی تر این است که آیا اساسا جنگ و خونریزی به هر دلیل و بهانه ای که آغاز شود می تواند عادلانه و مشروع بحساب آید؟ 

در کنار پرسش فوق که جنگ چگونه می تواند عادلانه و توجیه پذیر باشد، پرسش بسیار اساسی دیگری نیز مطرح می شود که اصولا چگونه می توان صلح را در جامعه بشری تضمین کرد و مکانیزمهایی برای تدوام آن ایجاد نمود؟

یکی از نظریات معروفی که در پاسخ به این سوال مورد استفاده قرار می گیرد، نظریه "صلح دمکراتیک" است، به این معنی که نظریه پردازان صلح دمکراتیک معتقدند: هر اندازه یک جامعه از روابط و مناسبات دمکراتیک و آزاد بهره مند باشد، امکان آغاز جنگ توسط این جامعه کمتر خواهد بود. برخی از نظریه پردازان موخرتر حتی پا را فراتر از فقط الزام وجود دمکراسی برای ضمانت صلح می نهند و معتقدند تنها با وجود یک نظام دمکراتیک، بر پایه لیبرالیسم و فردیت است که خطر آغاز جنگ کمتر خواهد شد. زیرا آحاد یک جامعه دمکراتیک، بنا به خصلت انسانی اشان ترجیح می دهند که در صلح و آرامش با همسایگان زندگی کنند و چون بار اصلی جنگ بر دوش آنان خواهد ماند، قاعدتا حداکثر سعی خود را خواهند کرد که وارد جنگ و تنش نظامی نگردند.

پایه های اصلی نظریه صلح دمکراتیک ابتدا توسط امانوئل کانت، از طریق یکی از نوشته هایش تحت عنوان "برای یک صلح ابدی" ریخته می شود. وی در این نوشته از جمهور مردم، کسانی که از جنگ و خونریزی رنج می برند، صحبت می کند. مردمی که بار جنگ بر دوش آنان است و هزینه های آنرا با مال و جان خود پرداخت می کنند؛ اما اگر همین مردم امکان دخالت در تصمیم گیری های سیاسی را داشته باشند، خطر جنگ قطعا کاهش پیدا خواهد کرد. جوهر اندیشه کانت در باره صلح دمکراتیک بر این ایده استوار است که شرایط صلح یک شرایط خودبخودی و طبیعی در دنیای سیاست نیست، بلکه صلح تنها از طریق ایجاد یک نظام دمکراتیک و آزاد، براساس حضور و دخالت جمهور مردم در سرنوشتشان، می تواند امکان پذیر و تضمین شود.

نظریه کانت در زمینه صلح دمکراتیک در سده های گذشته یکی از پذیرفته شده ترین و رایج ترین نظریات در سیاست بین الملل بوده است. این نظریه بویژه در قرن بیستم چه در زمینه های تئوریک و آکادمیک و چه از نظر کاربردی مورد استفاده های فراوان قرار می گیرد؛ و همانند بسیاری از نظریات سیاسی دیگر متقابلا نیز متاثر از شرایط زمانی و افکار و اندیشه های سیاسی زمان خود می شود و دچار تحولات و دگردیسی های فراوانی می گردد: از تبدیل شدن به یک اتوپیای ایدئولوژیک برای یک جهان ایده آل خالی از جنگ، تا وسیله ای برای مشروع جلوه دادن جنگ با کشورهای دیگر به بهانه صدور دمکراسی.

برای مثال نظریه صلح دمکراتیک و پیش شرط برقراری دمکراسی برای ممانعت از جنگ در مناطق مختلف جهان یکی از محورهای اصلی سیاست خارجی دولت امریکا از آغاز قرن بیستم را تشکیل می دهد؛ و در طول این قرن با کارهای آکادمیک بیشتر در این زمینه بتدریج تبدیل به یک ایدئولوژی در سیاست خارجی امریکا می گردد. که از یکسو بر نظریه صلح دمکراتیک کانت و از سوی دیگر بر فلسفه سیاسی لیبرالیسم و نئولیبرالیسم استوار می گردد و نظریه صلح دمکراتیک را تبدیل به صلح لیبرال دمکراتیک می نماید و شرط برقراری صلح در مناطق مختلف جهان را در درجه اول منوط به ایجاد و برقراری یک نظام لیبرالیستی و آزاد در کشورهای دیگر می داند.

اگرچه در بنیان های نظری صلح دمکراتیک و حتی لیبرالیسم حقایق و مکانیزمهای غیر قابل انکاری برای ضمانت صلح وجود دارند: از جمله نظارت مستقیم مردم بر سیاست خارجی رهبران خود، البته در صورت وجود یک نظام دمکراتیک، و بنابراین کم شدن تهدید سیاست های خودسرانه رهبران برای آغاز جنگ؛ یا وجود نهادهای مدنی و دمکراتیکِ نظاره گر و کنترل کننده؛ و یا اهمیت قائل شدن برای سلامت و امنیت مردم. اما بنظر می رسد که با برخورد ایده آلیستی با موضوع صلح دمکراتیک و بویژه آغشته شدن آن با یک مدل خاص از دمکراسی، دمکراسی لیبرالی از نوع امریکایی آن، و مهمتر از هر چیز راه اندازی آمرانه این طرح نه تنها صلح جهانی نتوانسته تضمین شود بلکه حتی موجب دخالت و حضور نظامی قدرت های بزرگ جهانی بویژه ایالات متحده امریکا و بنابراین تشدید تنش های منطقه ای گردیده است.

سالها پس از حضور بلامنازع نظریه صلح دمکراتیک، از نوع لیبرالیستی آن، سرانجام فیلسوف امریکایی جان روالس (John Rawls) در کتاب معروف خود تحت عنوان "قانون مردمی" (the law of peoples) مطرح می کند که صلح دمکراتیک حتی با جوامع کمتر دمکراتیک و یا غیر لیبرال نیز امکان پذیر است. وی این گونه جوامع را جوامع نجیب می نامد که در سیاست خارجی خود برای قوانین بین المللی احترام قائل اند و آنها را رعایت می کنند.

او معتقد است که اعتقاد و حتی اجرای حقوق اساسی وغیر قابل انکار مردم برای دخالت در امور سیاسی کشورشان الزاما برابر با ایجاد و برقراری نهادهای دمکراتیک آنطور که ما در کشورهای غرب می شناسیم، نیست. وی همچنین معتقد بود که اگر وجود چنین جوامعی به رسمیت شناخته شود حضور آنها در روابط بین الملل تهدیدی برای صلح نخواهد بود. جان روالس بر مبنای این دو استدلال همواره مخالفت دخالت امریکا در نقاط مختلف جهان برای صدور دمکراسی بوده است. (در این رابطه می توان به مقالاتی که درباره نظریه وی نوشته شده اند مراجعه کرد)

در ادامه اشاره کوتاهی به اصول و مبانی اندیشه های این فیلسوف امریکایی که در دانشگاه ماستریخت هلند ارائه و تدریس شده است می کنم: وی در فاصله بین سالهای 1971 تا 1999سه کتاب تحت عناوین تئوری قضاوت (a theory of justice)، لیبرالیسم سیاسی (political liberalism) و قانون مردمی (the law of peoples) تدوین و منتشر می کند. وی در این سه مجموعه به سوالهای اساسی در زمینه چگونگی مشروعیت و قانونمند کردن نظم سیاسی و مکانیزمهای لازم برای تضمین صلح جهانی می پردازد و همراه با باز کردن دریچه های جدیدی در مباحث فلسفه سیاسی روح تازه ای به این مباحث می بخشد. وی بر خلاف پیشنیان خود که جامعه اتوپیایی را بگونه ای ایده آلیستی و بعد ها بصورت ایدئولوژیک مطرح می کردند سعی می کند از یک اتوپیای واقعی و قابل عمل و اجرا صحبت نماید؛ و بجای منطقهای ذهنی و ایدئولوژیک، از منطق و روش تجربی و عینی و پراگماتیستی استفاده برد. منطقی که بر دو اصل و پایه استوار است: شهود و خودآگاهی اخلاقی؛ و واقعیت های جهان و جوامع انسانی.

وی با اتکا بر این دو اصل، از یکسو از نظریه کانت در زمینه صلح دمکراتیک حمایت می کند، و از سوی دیگر با حرص، شهوت و خودخواهی مرزبندی می نماید. او در حقیقت با مخالفت خود با نظریه صلح دمکراتیک، با پیش شرط یک نظام لیبرال دمکرات، که ایالات متحده امریکا پیشقراول آن بود، به نظریه کانت روح تازه ای می بخشد. از جمله، با دخالت دادن موضوع عدالت در روابط انسانی و بین المللی بعد جدیدی را به نظریه صلح دمکراتیک اضافه می کند، که بنظر وی می بایست در همه روابط سیاسی، اقتصادی و منطقه ای دخالت داده و مبنا قرار گیرد. وی حتی با باز کردن دریچه و ابعاد جدیدی در زمینه فلسفه سیاسی جان تازه ای به نظریات توماس هوبز، جان لاک و ژان ژاک روسو در زمینه قرارداد اجتماعی می بخشد و با افزودن مباحث اخلاقی به این نظریات آنها را تکمیل تر می کند.

جان روالس بر خلاف هوبز معتقد بود که نقطه عزیمت ما برای بستن یک قرارداد اجتماعی نباید خوی وحشی انسان، که به اعتقاد هوبز مانند گرگهای مقابل هم ایستاده اند، باشد. علت و منشاء تنش بین انسانها و جوامع بشری به خوی آنها باز نمی گردد بلکه مربوط می شود به کمبود منابع طبیعی برای ادامه زندگی. بنابراین ما باید اصول و نرمهایی را خلق و چاره نماییم تا از طریق آن بتوان این منابع محدود را بطور عادلانه تقسیم کرد. وی با طرح این بحث در حقیقیت موضوع مشروعیت یک نظام سیاسی را صرفا محدود به مسائلی از جمله صلح و امنیت نمی سازد، بلکه تاکید دارد که موضوعاتی از جمله مسائل اقتصادی-اجتماعی و اکولوژیک نیز باید به مباحث مربوط به مشروعیت یک نظام و یا مناسبت منطقه ای وبین المللی اضافه گردند.

بعبارت دیگر صلح جهانی را نمی توان صرفا منوط به وجود دمکراسی در جوامع بشری کرد، در کنار حق دخالت مردم در سرنوشت کشورشان، عدالت جهانی در تقسیم منابع محدود طبیعی، نظام عادلانه قضایی جهانی -بدور و مستقل از منافع سیاسی قدرت ها- و مهمتر از هر چیز احترام به حق حاکمیت ملل بر مرزهای تاریخی، شناخته و رسمی کشورشان از ارکان اساسی یک صلح عادلانه و دمکراتیک می باشند.

حقوق بشر نیز همانطور که در معاهده های پس از اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده است محدود به آزادی های سیاسی نمی شود بلکه ابعاد مختلف زندگی انسان، از طرز معیشت، احترام به فرهنگ و اعتقادات ملی و حق استفاده مشترک از منابع کمیاب طبیعی را نیز شامل می گردد. بعبارت دیگر ترجمان سیاسی و اجتماعی حقوق بشر فقط یک نظام سیاسی مشخص بعنوان الگویی برای سایر ملل -که بتواند صلح را تضمین کند- نمی تواند باشد. بنظر جان روالس حتی مردم جوامع غیر دمکراتیک نیز به حداقلهای مندرج در اعلامیه جهانی حقوق بشر، از جمله حق حیات، حق برخورداری از آزادی و عدالت در تقسیم منابع اعتقاد دارند و به آنها احترام می گذارند. بنابراین صلح عادلانه و دمکراتیک الزاما منوط به اِعمال یک مدل سیاسی واحد برای تمام کشورها و یا یک حکومت واحد جهانی و یا یکه تازی لیبرال-کاپیتالیزم بعنوان پایان تاریخ نمی تواند باشد.

  

علی خامنه ای می داند که نمی داند

علی خامنه ای رهبر حکومت اسلامی در صحبت های اخیر خود برای مدیران و نظامیان کشور هنگام اشاره به اوضاع حساس منطقه و جهان میگوید که جمهوری اسلامی در یک "پيچ حقيقي تاريخي" قرار دارد که تنها "بر مبناي عناصر اصلي محاسبات عقلاني خود يعني «اعتماد به پروردگار و سنن آفرينش» و «شناخت دشمن و بي‌اعتمادي به او» می تواند از این پیچ تاریخی عبور نماید. وی در ادامه صحبت های خود مانند همیشه ترجیع بند "دشمن" را بکرات بکار می برد؛ اما اینبار تکرار کلمه "دشمن" در سخنرانی هایش را با قران مقایسه می کند که در آن نیز بارها از واژه شیطان بعنوان دشمن انسان استفاده شده است.

اطلاعات ما در مورد وجود شیطان تنها محدود می شود به قران و سایر کتب دینی؛ و چون هیچگونه اطلاعات علمی و تجربی از این پدیده بدست نیامده است، فقط می توان بر پایه ایمان به وحی و کلام خدا از وجود و حضور شیطان اطمینان حاصل کرد. همانطور که بسیاری دیگر از دعاوی کتب دینی مانند زندگی پس از مرگ، و بهشت و جهنم بعلت عدم وجود دلایل علمی و تجربی تنها از طریق اتکا به مطلقیت وحی قابل اثبات می باشند.

در حقیقت شیطان بعنوان دشمن انسان، موجود ناشناخته و مرموزی است – همانطور که بهشت و جهنم رمز آلود و ناشناخته اند- که برخی می دانند وجود دارد اما نمی دانند که واقعا این پدیده چیست و آنرا هرگز ندیده اند. بمانند پدیده های موهوم جن وپری که اکنون به عرصه حکومت اسلامی و سازمان صدا و سیمای جمهوری اسلامی وارد شده اند؛ و روحانیون در باب دخالت این موجودات در امور عادی زندگی تا سیاست های بین المللی سخنرانی می کنند.

این نوع از آگاهی از وجود چیزی که واقعا نمی دانند چیست و صرفا بخاطر ایمان به قران آنرا می پذیرند، قابل مقایسه است با نوعی از آگاهی های انسان که تحت گزاره معروف "می دانیم که نمی دانیم" فرموله می شود. طیف آگاهی ها و نا آگاهی های انسان را می توان به چند بخش تقسیم کرد، چیزهایی که می دانیم که می دانیم، چیزهایی که می دانیم که نمی دانیم و چیزهایی که نمیدانیم که نمی دانیم. این تقسیم بندی را شاعر معروف قرن هشتم هجری ابن یمین بصورت طنز گونه ای در قالب شعر بدینگونه توصیف کرده است:

آن کس که بداند و بداند که بداند                 اسب خرد از گنبد گردون بجهاند

آن کس که بداند و نداند که بداند                 آگاه نمایید که بس خفته نماند

آن کس که نداند و بداند که نداند                 لنگان خرک خویش به منزل برساند

آن کس که نداند و نداند که نداند                 در جهل مرکب ابدالدهر بماند

بنظر می رسد که قرنها پس تقسیم بندی ابن یمین از دانسته و ندانسته های انسان اکنون باید نوع جدیدی از رابطه بین آگاهی و نا آگاهی را تعریف کرد. چیزهایی که می دانیم که نمی دانیم اما در عین حال نمی خواهیم این نداسته ها را تبدیل به دانایی کنیم و حتی ترجیح می دهیم در باره آنها فکر ننماییم. بنظر جان گری (John Gray) نویسنده و اندیشمند در زمینه فلسفه سیاسی، "رهبران سیاسی ترجیح می دهند که فاکت های نگران کننده را یا فراموش کنند و یا نادیده بگیرند." وی در رابطه با گفته معروف دونالد رامسفلد در زمان جنگ عراق که می گفت "چیزهایی هست که میدانیم که نمیدانیم (منظور وی اشاره به احتمال وجود سلاحهای کشتارجمعی از جمله اتمی در عراق بود) می گوید: "چیز هایی هستند که ما میدانیم که نمی دانیم، اما ترجیح می دهیم که در باره آنها فکر نکنیم، برای مثال حمله به عراق و اشغال این کشور و یا بحرانهای اقتصادی اخیر در امریکا و اروپا. ما انسانها موجوداتی هستیم که استعداد و قدرت فوق العاده ای درخلاقیت و تطبیق خود با شرایط داریم، اما ما عادت به تفکرِ سیستماتیک در باره مسائل و چالشها نداریم." "... ما آنزمان واقعا نمی دانستیم که صدام حسین سلاح اتمی دارد اما دونالد رامسفلد با تفکیک بین چیزهایی که میدانیم که نمی دانیم و آنهایی که نمیدانیم که نمی دانیم در حقیقت همه ما و حتی خودش را فریب داد." (نقل به مضمون از برنامه نقطه نظر در رادیو بی بی سی چهار).

البته فریبکاری های دونالد رامسفلد همچنان ادامه دارد. وی سالها پس از اشغال عراق، اخیرا در کتاب و برنامه مفصل تلویزیونی خود از حمله به عراق و ادعای وجود سلاح های اتمی و کشتار جمعی دفاع کرده و مجددا صحبت های معروف خود را در باره "چیزهایی که میدانیم که نمی دانیم" (known unknowns) تکرار نموده است. وی در این بیوگرافی شخصی سعی می کند از فاکت های و نمونه های تاریخی نیز استفاده نماید. از جمله به حمله جنگنده های ژاپنی به بندر پرل هاربر در دوران جنگ دوم جهانی اشاره می کند و می گوید: ما در آنزمان نیز اطلاعات دقیقی از حمله ژاپنی ها نداشتیم و کاملا غافلگیر شدیم؛ ضمن اینکه بر این ناآگاهی خود نیز آگاه بودیم و حدس می زدیم که بالاخره ژاپنی ها به این بندر حمله خواهند کرد، اما نمی دانستیم که چه زمانی و چگونه. بنظر وی درسی که از این واقعه باید گرفته شود این است که ما در شرایطی که می دانیم چیزهایی هستند اما اطلاعات دقیقی از آنها نداریم باید از قدرت پیش بینی و آینده نگری خود استفاده کنیم. و بر این مبنا نتیجه گیری می کند که ما می بایست در مقابل حمله ژاپنی ها پیش دستی می کردیم.

میدانید که منظور او چیست؟ وی بطور تلویحی می گوید شناخت ما از دشمنِ خود باید استراتژیک و ایدئولوژیک باشد؛ و در مواقعی که اطلاعات دقیقی از دشمن نداریم می بایستی بر مبنای پیش بینی های استراتژیک و اعتقاداتِ خود عمل نماییم، یعنی قبل از اینکه ژاپنی ها به ما حمله کنند ما باید زودتر بمب اتم را بر سر آنها خالی می کردیم.

وی در ادامه بیوگرافی خویش حمله تروریستی یازده سپتامبر به برجهای مرکز تجارت جهانی در نیویورک را با حمله به بندر پرل هاربر مقایسه می کند و تلویحا می گوید که ما می دانستیم که بالاخره تروریست ها به نیویورک و یا واشنگتن حمله خواهند کرد اما از چند و چون آن اطلاعی نداشتیم، یعنی چیزهایی هستند که می دانیم که نمی دانیم.

پیام اصلی وی در این مصاحبه طولانی در حقیقت تاکید بر استفاده از قدرت پیش بینی های استراتژیک بر مبنای اعتقادات ایدئولوژیک است. به این معنی که ما که میدانستیم ژاپنی ها دشمن ما هستند و حدس می زدیم که آنها به ما حمله خواهند کرد؛ پس چرا باید دست روی دست می گذاشتیم و پیش دستی نمی کردیم؟ در مورد صدام حسین نیز همین قانونمندی حاکم است، او دشمن ما بود و حدس می زدیم که وی با القاعده همکاری می کند (ادعایی که هیچگاه اثبات نشد) و این برای ما کافی بود که با عبرت از پرل هاربر و یازده سپتامبر پیش دستی کنیم و جنگ با عراق را آغاز نماییم.

نظریه دونالد رامسفلد و درسهایی که وی از مقایسه بین یازده سپتامبر و حمله به بندر پرل هاربر می گیرد در واقع امر یکی از پایه های اصلی تئوریک "پروژه قرن نوین امریکایی" (Project for the New American Century) را تشکیل می دهد. وی یکی از بنیانگذاران اصلی اتاق فکر نئوکنسرواتیوها بود که این پروژه را تدوین کرد و توسط دولت جرج دبلیو بوش به اجرا در آورد. محور اصلی این پروژه باز سازی قدرت دفاعی امریکا بود. آنها معتقد بودند که برای دست یابی به این هدف و آمادگی نظامی برای دهه های آینده، باید نیروهای نظامی امریکا تحولات عمیقی را پشت سر بگذارند تا حوادثی مانند حمله ناگهانی به بندر پرل هاربر اتفاق نیفتند. که البته تنها پس از دوماه از ارائه این پروژه، از حکمت روزگار، حمله غافل گیر کننده یازده سپتامبر اتفاق افتاد که جرج دبلیو بوش آنرا "پرل هاربر" قرن بیست و یکم نامید. عجب تصادفی، حمله به بندر پرل هاربر که بعنوان یکی از درسهای بزرگ تاریخی توسط نئوکنسرواتیوها استفاده می شد، در شکل دیگری درست چند ماه بعد اتفاق می افتد، اتفاقی که هنوز زوایای پنهان بسیاری دارد.

البته پیشگویی بر مبنای عقاید ایدئولوژیک و خطوط استراتژیک فقط مختص جریان راست افراطی و جنگ طلب در امریکا نیست، در کشور خودمان نیز ولی فقیه و روحانیون تندرو در زمینه استفاده از قدرت پیش گویی های ایدئولوژیک ید طولایی دارند. پیش گویی هایی که هیچ پشتوانه تاریخی، علمی و تجربی ندارند و صرفا بر مبنای حدس و گمان و مالیخولیای دشمن ستیزی استوار هستند.

طرفداران آیت الله خامنه ای معتقدند که تاکنون بسیاری از پیشگویی های وی به وقوع پیوسته اند از جمله: مرگ حافظ اسد و تغییر قدرت در سوریه بنفع حزب الله لبنان، پیش بینی شکست مذاکرات صلح (بین عرفات و اسحاق رابین) با وجود حمایت های وسیع بین المللی، پیش بینی افول امریکا بعد از یازده سپتامبر و گرفتاری این کشور در باتلاق عراق، پیش بینی عاقبت "فلاکت بار سران عرب از جمله حسنی مبارک وقذافی، و پیش بینی وقوع انقلاب در مصر با روحیه اسلامی و پیش بینی های دیگر که در سایت رسمی علی خامنه ای آمده اند.

این پیش بینی های پیامبرگونه علی خامنه ای تنها و تنها بر مبنای اعتقادات ایدئولوژیک امکان پذیر است و نسخه ای کاملا مشابه با پیشنهاد دونالد رامسفلد، وزیر سابق دفاع امریکا می باشد که می گفت در زمانی که میدانیم که نمی دانیم بهترین راه حل عبور از این تناقض استفاده از قدرت تخیل و پیش بینی است. اما در عالم واقع، پیش بینی حوادث و بنابراین آمادگی و یا پیش دستی در مقابل آنها، یا باید بر مبنای مجموعه ای از اطلاعات دقیق و آنالیز آنها صورت گیرد و یا بر مبنای اعتقادات ایدئولوژیک و پیش گویی های پیامبر گونه. شواهد پس از اشغال عراق و سقوط صدام حسین اما نشان می دهند که که منابع اطلاعاتی دولت بوش، داده های بسیار غلط و حتی قلابی در اختیار داشته اند، که هم خود و هم دیگران را گول زدند. کاخ اطلاعاتی که با یک بررسی اجمالی از وضعیت صدام حسین در عراق و ارتباطاتش (بویژه ادعای ارتباط و همکاری وی با القاعده) بسرعت می توانست، حتی قبل از آغاز جنگ، فروریزد.

پیش گویی های خامنه ای نیز از همین قِسم اند، وی می داند که دشمن اصلی اش دنیای آزاد و سکولار است، اما آنرا در قالب یک دشمن موهوم و فرضی بنام قدرت های سلطه و استکبار جهانی می پوشاند تا بتواند با استفاده از اسلام، از جمله وعده پیروزی حق بر باطل، برای دشمنی های خود توجیهی بیابد. توجیهاتی که بدلیل تکرار بسیار تبدیل به یک باور و آگاهی کاذب برای خود و پیروانش شده اند. وی در سخنان اخیر خود دشمنی و بی اعتمادی را یک "محاسبه عقلانی" می نامد و بر آن مبنا توصیه می کند که هیچگاه به دشمن خود اعتماد نکنند، توصیه ای که جنبه اطلاق می گیرد و مبنای همه پیش بینی های بعدی او می شوند ؛ همانطور که وی بارها بدلیل بی اعتمادی بطرف مذاکره کننده، از قبل پیش بینی شکست مذاکرات را کرده بود.

علی خامنه ای می داند که در این عرصه پیچیده بین المللی هیچ از سیاست جهانی نمی داند و نمیفهمد، کما اینکه خود یکبار اعتراف کرده بود که "من سیاستمدار نیستم بلکه یک انقلابی ام". اما وی یک چیز را با احساس خوب می فهمد و درک می کند، و آنهم تضاد آشتی ناپذیر بین اسلام سیاسیِ ولایت فقیه با یک حکومت آزاد و سکولار است. او خوب میداند که نمی داند، بن بستی که تنها با فریادهای دشمن دشمن و شعار مبارزه با شیطان بزرگ برای وی قابل تحمل می شود. 

دین مدنی یا مدنیت بدون دین

برای ما ایرانیان، که یک انقلاب اسلامی به رهبری یک مرجع تقلید را پشت سرگذاشته ایم و بیش از سه دهه است که یک حکومت دینی را تجربه می کنیم، مقوله مذهب بیش از یک فرهنگ، یا اعتقادات فردی و یا عادات مذهبی معنی می دهد. برای ما ایرانیان دین و مذهب شیعه در حقیقت مترادف شده اند با سازمان و سیستمی از باورهای مذهبی، تشکیلات روحانیت، جامعه ای که باید مطابق قوانین مذهبی اداره شود، نظام سیاسی-اقتصادی که بر نیروهای معتقد و ایدئولوژیک استوار می باشد ودر یک کلام مترادف است با اسلام سیاسی؛ بمانند کشورهایی که تنها توسط یک حزب و ایدئولوژی واحد و فراگیر اداره می شوند.

در واقع بدلیل حضور بشدت تحمیلیِ مذهبِ سیاسی، سازمان یافته و حکومتی در جامعه ایران و نیز بدلیل پیش زمینه های تاریخی و فرهنگی در جامعه ایران، مخالفین حکومت جمهوری اسلامی از یکسو به مذهب شیعه بعنوان یکی از عوامل مهم و موثر درشکلگیری نظام اسلامی در ایران و بنا براین یکی از علت های اصلی مشکلات و بحرانهایی که اکنون جامعه ایران با آن دست بگریبان است، می نگرند؛ و در عین حال، از سوی دیگر نیز، آنرا جزئی از راه حلِ عبور از نظام جمهوری اسلامی می شمارند. به این معنی که شاه بیتِ اکثر و یا شاید به جرات بتوان گفت تمامی طرحها و برنامه های سیاسی نیروهای مخالف جمهوری اسلامی را سکولاریزم، جدایی دین از سیاست و محدود کردن دین به یک مقوله فردی و شخصی تشکیل می دهد.

بعبارت دیگر مذهبی که اکنون اکثر ما ایرانیان می شناسیم، یا از نوع حکومتی و ایدئولوژیک آن است، که جمهوری اسلامی آنر نمایندگی می کند و یا از نوع شخصی و فردی آن می باشد که در چهارچوب زندگی خصوصی و اعتقادات قلبی و یا رفتارها وعادات مذهبی از جمله نماز و روزه و اعتقاد به روز جزا معنا می یابد، که طبیعتا خواسته اکثر ایرانیان، مذهب از نوع دوم آن است، آنطور که در جامعه قبل از انقلاب اسلامی نیز حضور عمده و غالب داشت.

اما آیا می توان دین و مذهب را صرفا به این دو شکل محدود کرد و آیا ما واقعا نمونه ای در میان ملت ها و حکومت های دیگر می توانیم بیابیم که مذهب بطور کامل از سیاست و امور عامه یک جامعه خارج شده و صرفا به امور شخصی محدود گشته است؟ حتی در میان کشورهای مدرن و دمکراتیک که سکولاریزم به یک اصل جدایی ناپذیر از اندیشه ها و مدلهای سیاسی شده است. برای مثال چگونه می توان وجود شعارهای مذهبی در اکثر سخنرانی های روسای جمهور امریکا، که نمونه اخیر آن سخنان باراک اوباما در سالگرد استقلال ملت امریکا میباشد، و یا چاپ شعار ما "به خدا اعتماد داریم" (in god we trust) روی اسکناس دلار امریکایی توجیه کرد؟

بنظر می رسد که ما ایرانیان، بدلیل تجربه تلخ جمهوری اسلامی و آرزوی برخورداری از یک نظام سیاسی سکولار و امید به بازگشت به دورانی که مذهب جنبه شخصی داشت، به حضور و نقش نوع دیگری از مذهب، در کنار فرهنگ مذهبی و دین سیاسی، در جامعه ایران کمتر توجه داریم. نگارنده با الهام از نظریات جامعه شناس امریکایی روبرت بِلّاه (Robert N. Bellah) این نوع سوم از مذهب را "مذهب مدنی" (civil religion) می نامد. شاید این نامگذاری در وحله اول اضافی و یا بی جا انگاشته شود، زیرا همه می دانیم که فرهنگ ما ایرانیان، همانند فرهنگ بسیاری از ملل دیگر، یک فرهنگ مذهبی است و اصولا اعتقادات و رفتارهای مذهبی را نمی توان از فرهنگ یک ملت جدا ساخت. و می دانیم که اعتقادات مذهبی از نوع چند خدایی تا تک خدایی آن به اندازه تاریخ حیات انسان اجتماعی قدمت دارند.

اما تفاوت "دین مدنی" با فرهنگ مذهبی در این واقعیت نهفته است که دین مدنی، همانطور که از گزینش ترکیب بین دین و مدنیت برمی آید، بیش از اینکه یک پدیده فرهنگی و یا مقوله شخصی باشد، پدیده ای است اجتماعی که معمولا با هویت یک ملت و سیاست های حاکم بر آن پهلو می زند و پیوند می خورد. پدیده ای که می تواند بسیار بیشتر از فرهنگ مذهبی و یا اعتقادات شخصی موثر در تبدیل شدن یک دین به ایدئولوژی سیاسی و سپس فرایند تشکیل یک حکومت دینی باشد.

از نظر فلسفی و نظری می توان گفت که دین مدنی برخی از اعتقادات نهفته شده پشت ظاهر و پوسته یک دین سنتی را نمایندگی می کند؛ آن اعتقاداتی که می توانند عامل هویت بخش و متحد کننده یک ملت نیز باشند و فراتر از باورهای شخصی تبدیل به یک باور همگانی شوند – باورهایی که آحاد یک ملت، خود را می توانند در چهارچوب و کادر آن بیابند و تعریف نمایند. دین مدنی حتی می تواند خود را در سازمانهای اجتماعی و مردمی نشان دهد و در روابط اجتماعی و زندگی روزانه مردم حضور داشته باشد، بدون اینکه وارد سیاست شده باشد. موقعیتی که به اعتبار آن پدیده "دین مدنی" خود را کاملا از فرهنگ مذهبی متمایز می سازد. دین مدنی همچنین می تواند در نهان خود پارامترهایی از هویت ملی و تاریخی پنهان سازد و تبدیل به یک فضای تنفسی برای یک ملت شود که حتی خود آن ملت آگاهی کاملی بر حضور و عملکرد آن ندارد. برای مثال حضور نهاد روحانیت در مناسبات اجتماعی و روابط اقتصادی ایرانیان از گذشته های دور تا کنون و یا حضور فعال اخوان المسلمین در عمق روابط اجتماعی و اقتصادی مصریان بیش از اینکه نمادی از یک فرهنگ مذهبی باشند، نمادی از حضور دین مدنی در این جوامع هستند.  

اگرچه نظریه "دین مدنی" در ابتدا توسط جامعه شناس امریکایی روبرت بِلّاه برای تحلیل نقش مذهب در جامعه امریکا و بویژه در نظام سیاسی آن و هویت ملی امریکائیان خلق گردید اما از این نظریه می توان در تحلیل نقش و مکانیزم مذهب در جوامع دیگر از جمله ایران و سایر کشورهای خاورمیانه نیز استفاده کرد. همانطور که این نظریه تلاش می کند ورای مذهب شخصی و نظام سیاسی سکولار آمریکا، نقش همچنان واقعی و فعال مذهب را در این کشور بفهمد، ما نیز می توانیم با اتکا به این نظریه تلاش کنیم پارادوکس ضرورت یک نظام سیاسی سکولار و محدود کردن مذهب به امور شخصی از یک سو و در عین حال حضور قوی دین مدنی در جامعه ایران که فرهنگ مذهبی فقط بخشی از آن است را بهتر بفهمیم و از زوایای جدیدی به تحلیل و جستجوی راه حل برای آن بپردازیم.

البته باید در این بحث مقایسه ای بخوبی دقت و توجه داشت که دین مدنی در هر جامعه و مدنیتی می تواند تعاریف و کاربردهای خاص و حتی کاملا متفاوت با سایر جوامع داشته باشد. برای مثال دین مدنی در امریکا پیوند بسیار تنگاتنگی با جنگ های استقلال و سپس جنگهای داخلی امریکا خورده است، در جنگهای داخلی بسیاری از رهبران شمال و جنوب از اراده خدا برای پیروزی یکی بر دیگری صحبت می کردند؛ و بعد ها برخی از نظریان پردازان آمریکایی معتقد شده بودند و تبلیغ می کردند که دینِ امریکایی مردم این کشور را به خداوند پیوند می دهد، بطوریکه هویت ملی امریکائیان در حقیقت بازتابی است از نقشی و رسالتی که خداوند بر عهده این ملت برای نجات این جهان گذاشته است. رسالتی که همچنان در افکار و فرهنگ امریکائیان زنده است و بر این مبنا همچنان خود را ملت برتر و نجات بخش بشریت می انگارند. همانطور که در کمتر فیلم امریکایی است که قهرمان آن و یا این ملت و نیروهای نظامی آن در نقش منجی بشریت ظاهر نشود. همانگونه که رئیس جمهور امریکا، باراک اوباما در سخنرانی اخیر خود به مناسبت روز استقلال امریکا می گوید: "مفاهیم آزادی و برابری به ما کمک کرد که نیرومند ترین دمکراسی، بزرگترین طبقه متوسط، و قدرتمند ترین ارتشی را که جهان دیده است، بسازیم. وی می افزاید: "و امروز، ملتی در روی زمین نیست که نخواهد جای خود را با ایالات متحده آمریکا معاوضه کند.”

بنظر می رسد بدلیل تاثیرغیر قابل تصور جنگهای امریکا، از جنگهای استقلال تا جنگهای داخلی و سپس جنگهای جهانی که سرانجام ملت امریکا بعنوان یک ملت و یک فرهنگ خاص از درون آنها پیروز اصلی در آمده است، اکنون مقوله جنگ به یک نُرم و واژه عادی در جامعه امریکا تبدیل شده است. در زبان و فرهنگ امریکا همانطور از واژه جنگ علیه مواد مخدر (war on drugs) استفاده می شود که علیه تروریسم (war on terror). از سوی دیگر مقوله جنگ و اعتقادات مذهبی مردم امریکا، که خدا سمبلی از استقلال، آزادی و قدرت ملت امریکا است، ملتی که برگزیده و برتر می باشد، نیز آن اندازه پیوند جدایی ناپذیری با یکدیگر پیدا کرده اند که می توان گفت که نهاد مذهب بدون جنگ نمی توانست باقی بماند و جنگ نیز بدون مذهب نمی توانست توجیه پذیر باشد.

در رابطه با جامعه ایران نیز، همانند بسیاری از کشورهای دیگر، می توان در کنار فرهنگ مذهبی و دین سیاسی آثار و نمونه های بسیاری دال بر حضور دینی مدنی یافت. اگرچه فرهنگ ایرانی، چه پیش و پس از نفوذ اسلام در این کشور همواره اجزا و عناصر مذهبی داشته است و ایران نیز استثنایی در زمینه پیوند جدایی ناپذیر و ارتباط تنگاتنگ بین فرهنگ و مذهب نیست، اما تنها پس از ظهور دولت صفوی -که شیعه دین رسمی ایرانیان شد- می توان از پدیده جدیدی بنام "دین مدنی" در ایران صحبت کرد.

با تشکیل دولت صفوی و اعلام مذهب شیعه بعنوان مذهب رسمی ایرانیان، در حقیقت ایران زمین و اقوام و مردمان ساکن آن باردیگر به استقلال و نظام و ساختار سیاسی واحدی دست یافتند. با آغاز دولت صفوی، و بویژه در دامنه تضادهای آشتی ناپذیر ایرانیان با امپراطوری عثمانی، بتدریج ایرانیان که بیش از هزار سال زیر پرچم خلفای اسلام بسر برده بودند، با استفاده از عناصر موجود در تاریخ و فرهنگ باستانی خود از یکسو و عناصر موجود در مذهب شیعه –بویژه امامت که در واقع نسخه مذهبی سلطنت موروثی است- از سوی دیگر، هویت جدیدی برای خود می سازند که می توان آنرا جوهر و جانمایه پدیده جدیدی بنام دین مدنی در ایران نامید. هویتی که به ایرانیان استقلال و اعتماد به نفس مجدد و شکوه عظمت عصر باستان را برگرداند و بتدریج نفوذ خود را در همه مناسبات اجتماعی گسترده کرد.

با دعوت شاه اسماعیل صفوی از علمای شیعه بتدریج نهاد روحانیت شیعه در ایران شکل می گیرد، نهادی که همواره دستی در قدرت سیاسی، چه آشکار و چه پنهان، داشته است. با تدوین کتابهای جدید فقهی توسط فقها و علمای شیعه که به ایران مهاجرت کرده -و همواره از حمایت شاهان صفویه برخوردار بودند- فقه و شرایع مذهب شیعه دوازده امامی در قالب توضیح المسائل وارد مناسبات اجتماعی و زندگی خصوصی ایرانیان می شود. فرایندی که مذهب را از فرهنگ و اعتقادات معمولی مذهبی به مدار بالاتری که هویت بخش است وهمه امور مردم را سامان میدهد تبدیل می گرداند. دین مدنی که مومنین را مکلف می سازد هر تصمیمی را به داوری دین و علمای دین و نهاد روحانیت واگذارند. این دین دیگر یک فرهنگ و اعتقاد مذهبی نیست، و بسیار فراتر از آن عمل می کند. بطوریکه بعدها می بینیم که در متمم قانون اساسی مشروطه شیعه دوازده امامی مذهب رسمی کشور اعلام می شود؛ و نیز تصویب ومندرج می گردد که مواد قانونی هیچگاه نبایند مخالفتی با "قواعد مقدسه اسلام" داشته باشند، که تشخیص آن نیز بعهده پنج نفر از مراجع و علمای شیعه می شود.
 

با این حساب می توان گفت که در حقیقت شیعه سیاسی و نظریه ولایت فقیه روح الله خمینی، فرزند مشروع و خلف "دین مدنی" شیعه که پس از دوران صفویه آغاز به رشد و تکامل نمود، می باشد. و البته رشد پیوسته و حضور بیش از سه سده "دین مدنی شیعه" در روابط اجتماعی ایرانیان، و بویژه پیوند و حتی تاثیر گرفتن آن از هویت ملی و تاریخی و فرهنگ باستانی ایرانیان نتیجه ای جز این نمی توانست داشته باشد. در واقع پارادوکس بزرگ بین وجوه مثبتی که یک دین مدنی از جمله استقلال، هویت و روح همبستگی بین مردم و وجوه خطرناک و منفی آن در امکان تبدیل شدنش به یک ایدوئولوژی و دین سیاسی هموراه یکی از چالشهای بزرگ جوامعی مانند ایران بوده که هنوز با آن دست بگریبان است. البته این واقعیت نیز جای تاکید دارد که میزان آگاهی که مردم ایران، در دوران انقلاب اسلامی، از نقش و ابعاد حضور دین در جامعه اشان داشتند به هیچ قابل مقایسه با میزان عمقِ واقعی حضور و نفوذ دین مدنی در جامعه ایران نبود.  

دور جدید جنگهای مذهبی در عراق، که با ورود نیروهای داعش ابعادی بسیار فراتر از مرزهای عراق گرفته است، و حضور نظامیان سپاه پاسداران انقلاب اسلامی در این جنگها بار دیگر آثار بسیار خطرناک تبدیل دین مدنی به یک دین سیاسی را به نمایش می گذارد. آنطور که از اخبار و فیلمهای منتشر شده بر می آید، نیروهای داعش بدون کمترین مقاومتی از سوی نظامیان عراقی و یا مردم شهرهای سر راهشان، و حتی گاه با استقبال از آنها، موفق به پیشروی در عراق و اشغال بخش اعظم شمال غرب آن کشور شده اند. و آنطور که از یکی از گزارشات دیگر بر می اید هدف اصلی نیروهای داعش همانا جمهوری اسلامی و به گفته خودشان صفویان حاکم بر ایران و عراق (اشاره به دولت مالکی تحت حمایت جمهوری اسلامی) است.

فرزندان خلف صفویه اما سالها است که در قالب سپاه پاسداران انقلاب اسلامی در مناطق عراق، سوریه و لبنان فعالند و همانطور که واشنگتن پست درمقاله‌ای به قلم دیوید ایگنیشس می‌نویسد "اشتباه محاسبه‌های سپاه قدس و فرمانده آن ایران را در چشم انداز یک فاجعه و بی‌ثباتی قرار داده است."
"نویسنده، گسترش نفوذ ایران درسوریه، لبنان وعراق با تلاشهای قاسم سلیمانی را پیش درآمد چشم انداز بی‌ثباتی بسیار خطرناکی در مرزهای ایران می‌داند و می‌نویسد درست است که آمریکا در وضعیت بحران‌های جاری خاورمیانه دچار اشتباه‌هایی شده، اما اگر درست فکر کنیم ظهور داعش، برای ایران با ۹۰۰ کیلومتر مرز با عراق، یک فاجعه است. عملیات بی‌رحمانه سلیمانی در سوریه، لبنان و سپس در عراق، اکنون تندروهای سنی عرب را به صحنه آورده و این سردار با خطاهای مکرر خود فرصت‌های گرانبهایی را در مسیر حفظ منافع ایران از دست داده است"

آری جامعه ایران در حقیقت دین مدنی خاص خود را دردامن خویش پرورش داد، تا سرانجام این دین مدنی به هیولای اسلام سیاسی و شیعه صفوی و با سردارانی مانند قاسم سلیمانی که دیگر به مرزهای جغرافیایی خود قانع نیست، تبدیل شود.

خطر فزاینده جنگهای مذهبی در منطقه خاورمیانه

اختلافات و تضاد های قومی، نژادی و مذهبی همواره یکی از مباحث مهم در روابط بین المللی بوده اند. حتی امروزه و با وجود تجارب بسیار تلخ بازمانده از قرن بیستم، جنگهای قومیتی و مذهبی همچنان یکی از فرمهای رایج درگیریهای نظامی هستند. در واقع، از آغاز قرن بیستم میلادی و در طول بیش از صد سال گذشته، جنگهای بزرگِ جهانی و منطقه ای از یک ویژگی مشترک برخوردار بوده اند. به این معنی که یک قوم و یا نژاد مشخص، بعضا با اتکا بر عقاید مذهبی خویش، می خواسته قومی دیگر را از صحنه روزگار حذف نماید و سیطره قدرت منطقه ای و جهانی خود را گسترش دهد. البته گاه این تضادهای آنتاگونیستی در محدوده یک کشور باقی می ماندند، مانند تضادهای قومی در ترکیه، چچن ها در روسیه و یا جنگهای بین دو قوم هوتو و توتسی در رواندا، و گاه نیز ابعاد جهانی و بین المللی می گرفتند.

در زمینه بررسی علت و تحلیل پیش زمینۀ تضادها و جنگهای قومیتی و مذهبی تلاشهای بسیاری صورت گرفته و تئوری های بی شماری نوشته شده اند؛ و حتی سعی شده که به یک سوال بنیادی تر پاسخ داده شود که آیا اساسا سرمنشا و انگیزه اولیه این درگیریها، مسائل و منافع قومی و عقاید مذهبی بوده اند و یا ما باید بدنبال علل  دیگر از جمله اقتصادی، برای مثال دست یابی به منابع دائما محدود شوندۀ طبیعی از جمله آب و نفت بگردیم؟

مطالعه تاریخ اما نشان می دهد که اگرچه برای آغاز هر یک از جنگهایی که صفت قومی، نژادی و یا مذهبی بخود گرفته اند، عوامل سیاسی، اقتصادی و ژئوپلتیکِ متفاوتی نقش داشته اند؛ بطوریکه نمی توان یک نظریه واحد در این زمینه ارائه کرد، اما در عین حال، یکی از عوامل انگیزاننده و بسیج کننده یک قوم علیه قوم دیگر، که مشترک همه جنگهای قومیتی بوده است، وابستگی درونی، علقه و هویت قومی، فرهنگی و یا نژادی مشترک بوده است. بطوریکه حتی این هویت مشترک و اتحاد درونی و بروز و نمایش بیرونی آن، در شعارها و نوع رفتار با مخالفین خود، باعث شده است که در نگاه اول عوامل و پیش زمینه های دیگر دیده نشوند.

پس از انقلاب فرانسه و امریکا، در اواخر قرن هیجدهم، در اروپای آن زمان جنبشهای ناسیونالیستی نوینی آغاز می شوند؛ و پس از فروپاشی امپراطوری ها و نظامهای پادشاهی در اروپای قرن نوزدهم بتدریج پدیده جدیدی بنام دولت-ملت در میان حصار های قومی-نژادی و زبانی مشترک  شکل می گیرد. دولت-ملت هایی در اروپا بوجود می آیند که شاخصه های اصلی آنها در درجه اول نژاد و زبان مشترک و در درجه دوم نوع خاصی از گرایشات مذهبی در مسیحیت است. از این دوران به بعد، بنظر می رسد که منافع قدرت سیاسی و اقتصادی دولت های حاکم با هویت قومی و نژادی ملت خود پیوند مستحکمی پیدا می کنند و احساسات و منافع مشترک قومی و نژادی به مهمترین ابزار قدرت نمایی دولت های آن زمان تبدیل می گردند.

اگرچه عوامل بیشماری از جمله منافع اقتصادی و آغاز فرایند جهانی شدن سرمایه داری نقش موثری در اوجگیری تضادِ بین دولت های اروپای نیمه اول قرن بیستم داشتند؛ و یا بحرانهای اقتصادی و فقر زمینه های مناسبی برای رشد ناسیونالیسم افراطی فراهم کرده بودند؛ اما با این وجود، بنظر می رسد که انگیزه های قومی و نژادی بیش از صرفا یک روبنا و عامل درجه دوم در آغاز جنگ جهانی دوم نقش داشته و عمل کرده اند. برای مثال با وجودی که آلمان دهه های اول قرن بیستم نیز از بحرانهای اقتصادی و فقر و گرسنگی رنج می بُرد، اما در مقایسه با سایر کشورهای اروپایی و امریکا همچنان در موقعیت بهتری از نظر صنعتی و علمی قرار داشت و از نظر منابع طبیعی و انسانی نیز در موقعیت ضعیفی نبود. بنابراین عقب افتادگی های اقتصادی و یا کمبود منابع طبیعی نمی توانستند در درجه اول انگیزاننده آلمان نازی برای آغاز جنگ بوده باشند.

یکی دیگر از عواملی که معمولا در تحلیل جنگهای قومی و مذهبی به آن اشاره می شود، تاثیرات فرایند جهانی شدن و به تبع آن تداخل و تقابل فرهنگهای مختلف با یکدیگر است. در هنگام آغاز ارتباط و تداخل فرهنگی، اولین پدیده ای که معمولا خود را بیش از هر چیز دیگری ظاهر می سازد، اختلافات عمیق در زمینه شرایط اقتصادی و معیشتی ملل و فاصله عمیق در بین تمدنهای گوناگون است. اختلافات و فواصلی که معمولا موجب تشدید احساس عقب افتادگی، حسادت و حقارت در میان ملل عقب افتاده می شوند. در این زمینه نیز مردمِ آلمان آن زمان چیز کمتری در مقایسه با سایر کشورها نداشتند که موجب احساس حقارت و حسادتشان گردد.

در کنار همه این عوامل اما یک واقعیت دیگری نیز وجود دارد که معمولا کمتر مورد توجه قرار می گیرد. این واقعیت همانا خصوصیت های ذاتی انسان از جمله "اراده معطوف به کسب و گسترش قدرت" و "انگیزه بقا" و به اعتبار آن خواستِ دست اندازی به منابع طبیعی و انسانی و اندوختن سرمایه است. این ویژگیها، در طول تاریخ حیات انسانِ اجتماعی، آن اندازه در جنگ و تخریب منابع انسانی و طبیعی نقش داشته اند که اکنون بقطع می توان گفت که بر خلاف پیش گویی فیلمهای هالیودی که زمانی جهان توسط موجودات آسمانی نابود خواهد شد! این خود انسانهای ساکن زمین هستند که در حال نابودی این کره خاکی می باشند.

برای نمونه می توان به ابعاد بسیار گسترده تجاوزهای جنسی، برای نابودی یک نسل اشاره کرد که خشونت و وحشیگری نهفته در آن پا را از حد اختلافات قومی و نژادی فراتر گذاشته است و وحشی گری انسانها را به نمایش می گذارد. برای نمونه می توان به جنگ های قومی و تجاوز به زنان در رواندا و یا تجاوزات جنسی سربازان روس به زنان کشورهای اروپای شرقی در هنگام اشغال این کشورها پس از پایان جنگ جهانی دوم و یا اَعمال وحشیانه سربازان ژاپنی با زنان چینی در هنگام اشغال کشورشان و مهمتر از همه پاکسازی و تصفیه نسل آریایی در زمان آلمان نازی اشاره کرد.

اما اگر شاخصه بسیار بارز جنگهای قرن بیستم، نژادی و قومی و یا ناسیونالیستی بوده است، باید گفت که در حال حاضر، در قرن بیست و یکم، جنگها و تضاد های منطقه ای، که گاه نیز ابعاد جهانی پیدا می کنند، بیش از هر چیز ویژگی مذهبی و ایدئولوژیک پیدا کرده اند. البته اگرچه انسان همان انسان است و هر آن امکان دارد که خوی حیوانی و وحشی گری خود را ظاهر سازد، اما بنظر می رسد که اکنون بجای نژاد و ناسیونالیسم، این مذهب است که بهانه و توجیه گر جنگ افروزی ها و قتل انسانهای بیگناه شده است.

در تحلیل و ریشه یابی علتِ بروز تضادها و تنش های مذهبی به عواملی از جمله فروریزی نظم جهانیِ سابق و خروج از حاکمیت دو گانه شرق و غرب، بلوک کمونیسم از یک سو و کاپیتالیزم از سوی دیگر؛ و یا سقوط نظامهای دیکتاتوری در منطقه و پاره شدن زنجیرهای استبداد و سرکوب؛ و یا باز شدن روز افزون روابط جهانی و فرهنگی، اشاره می شود. اگرچه در این زمینه عقاید متفاوتی وجود دارند اما همانطور که در فوق آمد، بنظر نگارنده ویژگی مشترک اکثر تنشهای نظامی در دوران حاضر اختلافات مذهبی و فرهنگی است و بر خلاف جنگهای قرن گذشته انگیزه های قومی و نژادی نقش کمتری در تنش های نظامی قرن حاضر بازی می کنند.

البته هستند نظراتی که همچنان علت اصلی را مسائل اقتصادی و معیشتی و بطور مشخص کمبود منابع طبیعی از جمله آب و نفت می دانند و مذهب را وسیله ای بیش برای توجیه و یا تهییج یک قوم علیه قوم دیگر بحساب نمی آورند، ویا معتقدند که مذهب را حداکثر می توان یک کاتالیزور و عامل تسریع کننده بشمار آورد. در مقابل این نظر، نظری دیگری نیز مطرح است، مبنی بر اینکه مذاهب اتفاقا می توانند جزئی از راه حل برای کاهش اختلافات قومی و منطقه ای باشند.       

اما این ادعا که مذهب می تواند بعنوان یک عامل صلح و حلال مشکلات فعلی ظاهر شود، بسیار دور از واقعیت های موجود در اختلافات و جنگهای منطقه می نماید. تضادهای بین شیعه و سنی، بوِیژه پس از انقلاب اسلامی و تشکیل یک خلافت اسلامی جدید از نوع شیعی آن، تحت عنوان ولایت فقیه، در ایران؛ و نیز همواره گوشه چشم داشتن رهبر و بنیان گذار حکومت "جمهوری اسلامی" به مناطق شیعه نشین عراق؛ و همچنین پس از سقوط حکومت صدام حسین  و دخالت های روز افزون حکومت اسلامی ایران در عراق، آن اندازه ریشه و عمق گرفته اند که نمی توان، حداقل در شرایط کنونی جایی برای اسلام بعنوان عامل و ابزاری برای صلح و حل معضلات کنونی در منطقه باز کرد.

همچنین باید گفت که برای بازیگران اصلی عرصه جنگهای مذهبی در عراق، اسلام از نوع شیعی و سنی آن صرفا یک اعتقاد مذهبی و یا مقوله فرهنگی نیست، ایدئولوژیی است جهان شمول که همانطور که پیامبر آن وعده داده است، هدف نهایی آن براندازی کفر و شرک و برقراری یک حکومت شرعی و ایدئولوژیک در سرتاسر جهان می باشد. برای بازیگران اصلی جنگهای مذهبی، مدرنیته و قوانین شهروندیِ ضامن آزادی های مدنی دشمنان اصلی حکومت اسلامی هستند. بطوریکه می توان گفت که اگرچه فقر اقتصادی و عقب افتادگی و تبعیض در عصیان و شورش مردم نقش مهمی دارند اما برای بازیگران  ورهبران اصلی آن مذهب و اعتقادات ایدئولوژیک محرک اصلی است.

اگرچه عواقب و آثار جنگهای مذهبی و ایدئولوژیک، خوشبختانه، به مراتب بسیار کمتر از جنگهای نژادی و ناسیونالیستی قرن گذشته است، و این واقعیت در درجه اول به محدودیت نظامی و تسلیحاتی بازیگران اصلی جنگهای مذهبی باز می گردد؛ اما خطر جنگهای مذهبی بصورت بالقوه بسیار جدی تر از جنگهای نژادی و ناسیونالیستی است، بطوریکه اگر قدرت های درگیر در این جنگها به سلاحهای قوی تر و کشتار جمعی دست یابند میزان کشته و خرابی های این جنگها به مراتب بیشتر از جنگهای نژادی و ناسیونالیستی قرن بیستم خواهد شد.

شاید تنها نمونه از عملیات انتحاری در جنگ دوم جهانی، خلبانان ژاپنی بودند که هواپیماهای جنگنده خود را بر نیروی دریایی متفقین می کوبیدند. اما در حاضر یکی از ابزار های اصلی و همواره تکرار شونده  جنگجویان مسلمان عملیات انتحاری آنهم علیه مردم بیگناه کوچه و بازار است. و اگر بیشترین کشته های جنگ های اول و دوم را سربازان دو طرف متخاصم تشکیل می دادند، اکنون در جنگهای مذهبی قربانیان اصلی مردم عادی هستند. و می دانیم که سرباز و به عبارت بهتر جانبازی که بخاطر اعتقادات ایدئولوژیک و مذهبی خویش می جنگد، تنها جسد بی جان خود را تسلیم دشمن خود می کند، در حالیکه سربازان آلمان نازی، پس از ناامیدی در پیروزی در جنگ با روسیه دسته دسته خود را تسلیم کردند و جان خویش را نجات دادند.

در واقع بخاطر خطرات بالقوه فراوان جنگهای مذهبی است که حتی رهبر شیعیان عراق، آیت الله سیستانی، بجای فتوای جهاد، که برخی از آیت الله های نادان جمهوری اسلامی آغاز به آن کردند، طرح تشکیل دولت جدید و انتخاب نخست وزیر و رئیس جمهوری جدید را مطرح کرد که بسیار عاقلانه بود. البته خوشبختانه در جمهوری اسلامی نیز پس از فتوای احمقانه مکارم شیرازی و گفته نابخردانه حسن روحانی مبنی بر اینکه ایران با تمام قوا از اماکن مقدسه کربلا و نجف دفاع خواهد کرد، حداقل در میان رسانه ها و ابراز نظرهای رسمی دیگر چنین اظهارات خطرناک و ضد ملی دیده و شنیده نمی شوند.

فراز و فرود پدیده دولت-ملت، اما آینده از آنِ دولت-شهروند است!

آغاز دوره جدیدی از جنگ های داخلی در عراق، با اشغال غرب و شمال غرب این کشور توسط نیروهای داعش، و تقسیم عملی عراق به سه بخش سنی، شیعه و کرد نشین، بار دیگر این سوال را بر می انگیزاند که آیا اصولا می توان مردم ساکن سرزمین عراق را یک ملت نامید؟ همین سوال در مورد اوکراین که عملا به دو بخش تقسیم شده است و ساکنین شهرهای مرزی همجوار با روسیه بیشتر خود را روس می دانند تا اوکراینی، مطرح است. کشور بلژیک نیز سالها است که با این پرسش دست بگریبان می باشد که آیا اصولا مردم این کشور خود را می توانند یک ملت واحد محصور در مرزهای جغرافیایی بلژیک بنامند. در حالیکه این کشور نیز عملا بدو بخش هلندی زبان فِلاندرن و بخش فرانسوی زبان والونیه تقسیم شده است و بسیاری پیش بینی می کنند که این کشور سرانجام به دو کشور مجزا تقسیم خواهد شد؛ و اگر حضور جامعه اروپا در بروکسل نبود شاید این تقسیم مدتها پیش اتفاق افتاده بود.

همین پرسش حتی می تواند برای جامعه اروپا نیز صادق باشد. هر اندازه پارلمان اروپا قوانین بیشتری در حوزه های سیاسی، اقتصادی و نظامی، برای وحدت و همکاری کشورهای اروپایی، تصویب کند، این سوال که آیا اروپاییان باید خود را یک شهروند اروپایی بنامند و یا عضوی از یکی از ملت های این قاره بحساب بیاورند، بطور جدی تر مطرح می شود. حتی در رابطه با برخی از کشورهای اروپایی که اقلیت های قومی، مذهبی و مهاجر حضور چشمگیری در عرصه های مختلفی از این کشورها پیدا کرده اند نیز این پرسش می تواند مطرح شود که چگونه می توان ساکنین هر یک از این کشورها را یک ملت تعریف کرد و رابطه بین ملت و دولت های حاکم را تشریح نمود؟

برای یافتن یک پاسخ قانع کننده برای سوالات فوق می توان دو راه را در پیش گرفت یا به تعاریف رسمی و معتبر درباره دولت-ملت مراجعه کرد و یا فرایند رشد و تکامل رابطه مردم با قدرت سیاسی و حکومتی را در یک بستر تاریخی بررسی و تجزیه و تحلیل نمود و بر این مبنا، بدون پافشاری بر یک تعریف خاص، روند تحولات آیندۀ پدیده دولت-ملت را پیش بینی نمود. مزیت راه دوم در این واقعیت نهفته است که نمی توان یک تعریف جامع و مانع از دولت-ملت ارائه نمود که همه موارد و پارامترها را، از جمله زبان واحد، تاریخ واحد، اشتراک در نژاد ویا مذهب و فرهنگ، بپوشاند. شاید در دورانهای پیشین ممکن بود که بر مبنای این پارامترها یک دولت-ملتِ ویژه و منحصر بفرد پیدا کرد؛ اما در شرایط کنونی و با تبدیل جهان به یک دهکده کوچک و همچنین با سیل عظیم مهاجرت انسانها برای یافتن شرایط محیطی و زیستی مساعدتر، دیگر نمی توان از یک ملت منحصر بفرد و برخوردار از یک فرهنگ، مذهب و یا زبان مجزا و کاملا متفاوت صحبت کرد.   

لغت نامه سیاسی اکسفورد (Oxford Concise Dictionary Politics) دولت-ملت را اینگونه تعریف می کند:" دولت-ملت یک ساختار اسطوره ای و انتلکتوئل (فکری-معنوی) همراه با یک نیروی سیاسی بسیار متقاعد کننده (مشروع و مقبول) و قدرتمند است. واحدی (پدیده ای) مستقل و بنیادی است که در مطالعات مربوط به روابط بین الملل.... معنای خود را از تصادم و برخورد والدین خود (ملت و دولت) باز می یابد. (پدیده) دولت (در حقیقت) اشاره دارد به یک حاکمیت خاص در چهارچوب مرزهای جغرافیایی مشخص و در ارتباط با سایر سازمانها و دولت های مستقل دیگر..... (پدیدۀ) ملت (اما) اشاره دارد به مردمِ محصور در یک مرز جغرافیایی مشخص که در فرهنگ، زبان و نژاد مشترکند و از نظر تاریخی نیز برخوردار از یک تداوم و استحکام می باشند. بطوری که این ویژگی های مشترک منجر به یک احساس و هویت واحد در میان این مردم می شوند. احساس و هویتی که در تصادم و پیوند با پدیده دولت و قدرت سیاسی یک مجموعه بسیار مقبول و مشروع را برای نخبگان حاکم بوجود می آورد."

اگر بخواهیم این تعریف را بطور کامل مبنا قرار دهیم، شاید هیچ کشوری را نتوان یافت که مشمول آن گردد. برای مثال ملت های بزرگ چین و هند آنگونه از نژادها، زبانها و فرهنگ های مختلفی تشکیل شده اند که مطابق این تعریف نمی توانند سمبل واقعی پدیده دولت-ملت بشمار آیند. این ارزیابی و نتیجه گیری حتی می تواند در مورد کشورهایی مانند کانادا، سویس و یا برخی از کشورهایی اروپایی مانند بلژیک نیز صادق باشد. تاریخ این کشورها، با مرزهایی که اکنون شناخته می شوند، حتی بعمر چند صد سال نیز نمی رسد. و چه بسا بتوان گفت که تعاریف کلاسیکی که امروزه از پدیده دولت-ملت می شوند و بر مبنای آنها مرزهای دولت-ملت تعیین می گردند عمدتا تئوریک، قراردادی و مصنوعی بنظر می رسند.

این واقعیت در مورد کشورهای خاورمیانه که پس از سقوط دولت عثمانی و جنگ جهانی اول مرزکشی شدند به مراتب صادق تر است. دولت-ملت های عراق، سوریه، لبنان و چندین دهه بعد اسرائیل همه بصورت مصنوعی و قراردادی شکل گرفته اند و مرزهای کنونی این کشورها به هیچ وجه نمی توانند شاخص و تعیین کننده پدیده ای مستقل و تاریخی، همراه با زبان و فرهنگ مشترکی بنام دولت-ملت باشند. حتی ایران خودمان نیز نمی تواند آینه ای کامل از تعریفی که فوقا اشاره کردیم باشد، اگر تاریخ مشترک و زبان رسمی مشترک را به کناری نهیم، می بینیم که در سایر زمینه ها اختلافات عدیده ای در میان مردم ایران زمین، در زمینه فرهنگ، زبان و آداب و رسوم وجود دارند.

یکی از ایراداتی که به تعریف لغت نامه اکسفورد از دولت-ملت وارد است، بکارگیری واژه (population) به معنی مردم و یا گروهی از مردم است. این واژه بدلیل مبهم و نامشخص بودنش باعث برداشت های متفاوت شده است؛ و همانطور که خود این تعریف ابهامات بسیاری در خود دارد در هنگام کاربرد و یا یافتن نمونه های واقعی دولت-ملت نیز موجب برداشت های متفاوت و نمونه سازی های مصنوعی و قراردادی شده است. بنظر می رسد که در این تعریف سعی شده همه عوامل موثر در شکلگیری یک ملت در کنار هم آورده شوند تا تعریفی جامع و مانع ارائه گردد. اما اگر دقت داشته باشیم، هسته مرکزی عنوان "دولت-ملت" همانا خود واژه "ملت" است، در حالیکه در ادامه تعریفی که این لغت نامه ارائه می دهد واژه "مردم" بجای ملت بکار گرفته می شود که اساسا تعریفی متفاوت با مفهوم "ملت" دارد.

در واقع بنظر می رسد که تعریف رسمی و موجود از دولت-ملت محصول و بازتابی باشد از فرایند ظهور و عروج پدیده دولت-ملت که از قرن نوزدهم به بعد آغاز شد. این پدیده از اواخر قرن نوزدهم به بعد آغاز به رشد می کند و بتدریج، در عرصه حکومت و نظامهای سیاسی، جایگزین امپراطوری ها، پادشاهی ها و یا محدوده هایی که تحت تصرف کلیسا و یا فئودالها بودند، می گردد. پس از انقلاب فرانسه (1789-1795) و انقلاب امریکا (1775-1783) ایده دولت-ملت متولد می شود، دولت-ملتی مستقل و برخوردار از یک قانون اساسی نوشته شده و قوانینی که بنام ملت تصویب شده اند و قرار است برابری شهروندان را تامین نمایند. البته این واقعه زمانی اتفاق میافتد که همچنان در میان سایر ملل ایده سنتی و باستانی از رابطه بین حکومت و مردم حکم فرما است. در میان سایر ملل یا یک حکومت و رئیس آن مشروعیت خود را از اجدادش می گرفتند ویا بعنوان نمایندگان خدا بر زمین و برخوردار از حقیقت مطلق و جهان شمول برای خود حق مالکیت بر مردم را قائل بودند.  

البته نا گفته نماند که روی دیگر سکۀ ظهور و عروج پدیده دولت-ملت رشد ناسیونالیسم بویژه در اروپای اوائل قرن بیستم نیز می باشد که جنگهای جهانی اول و دوم را می توان از جمله عوارض و عواقب مهم آن برشمرد؛ و همانطور که می دانیم این جنگها به ظهور و تشکیل دولت-ملت های جدید و نوع جدیدی از ناسیونالیسم اروپایی ختم گردیدند، دولت هایی که یا بر مبنای یک نژاد و زبان مشترک (دولت های اروپایی پس از جنگ اول جهانی) ویا بر اساس یک مذهب واحد رسمی (اسرائیل) شکل گرفتند.

تشکیل دولت های جدید در خاورمیانه اما، پس از جنگ جهانی اول و استقلال سرزمین های خاورمیانه از استعمار انگلیس، از قانونمندی عمومی تعیین مصنوعی مرزهای جغرافیایی و "دولت-ملت های قرار دادی" پیروی می کند. به اقتضای شرایط جهانی، منطقه ای و منافع دول استعماری آن زمان دولت-ملت های جدیدی در خاورمیانه شکل می گیرند که نه مذهب و زبان مشترک دارند (مانند لبنان) و نه از یک نژاد و زبان مشترک برخوردارند، مانند عراق و سوریه. تنها وجه مشترک این کشورها زبان رسمی عربی است که به همین دلیل نیز بعنوان کشورهای عربی و اعراب خاورمیانه معروف می شوند.  

مطالعه این روند نشان می دهد که اصولا واقعیت های سیاسی و بین المللی در هر دوره ای در خلق نوع خاصی از پدیده دولت-ملت موثر بوده اند و تعاریف کلاسیک و علمی از این پدیده یا فقط به سطوح دانشگاهی محدود مانده اند ویا توسط اندیشمندان واقعگرا در زمینه فلسفه-سیاسی با شرایط روز تطبیق داده شده اند. به همین علت بهتر است که ما بجای اعمال یک تعریف خاص از دولت-ملت به پروسه ای که این پدیده طی کرده است توجه داشته باشیم و تلاش کنیم که این فرایند را بهتر بفهمیم.

اصولا تا قبل از انقلاب فرانسه و آمریکا در اواخر قرن هیجدهم نمی توان از مقوله دولت-ملت آنطور که امروزه از آن برداشت می شود نام برد. تا قبل از این دوران رابطه سیاسی بین حکومت ها و مردم تحت حاکمیتشان نمایانگر یک الیگارشی مذهبی و یا الیگارشی پادشاهی بود. در دوران قرون وسطا سنت اگوستین (354-430) نظریه دولت-خدا را مطرح می کرد و معتقد بود که اصولا انسانیت زیر مجموعه دولت-خدا است و ضرورتی بر قرار گرفتن مردم بر مسند حاکمیت وجود ندارد. در دوران خلفای اسلام نیز حاکمیت سیاسی تنها از آن جانشین (امویان و عثمانیان) پیامبر اسلام بود و کارگزاران حاکم بر ملت های تحت سلطه خلیفه اسلام نیز مشروعیت خود را از خلیفه مسلمانان و جانشینان پیامبر می گرفتند.

جوامع تحت سلطه الیگارشهای سیاسی و مذهبی تا قبل از دوران مدرن معمولا جوامعی با کثرت و گوناگونی نژادی، تاریخی و زبانی بودند که صرفا قدرت نظامی و سیاسی حکام کلیسا و یا خلفای اسلام و پس از آن امپراطوری ها بود که مرزهای این جوامع را حفظ می کرد. امپراطور ویا حاکم مذهبی نیز معمولا متعلق به یکی از نژادها و یا نحله های مذهبی بود که یا بدلیل اکثریت و یا امکانات اقتصادی و نظامی در مسند قدرت قرار داشت.

بعد از آغاز دوران روشنگری در اروپا نظریه دولت-خدا اگوستین بتدریج جای خود را به دولت-انسان می دهد. در این مسیر اما ما دورانی را شاهد هستیم که ناسیونالیسمِ افراطی و نژاد گرایی نظریه غالب در عرصه های سیاسی و سیاست مداری می شود. دورانی که یکی از مشخصه های آن نژاد گرایی، شوونیسم، ناسیونالیسم افراطی و رمانتیک و در شکل بسیار افراطی آن نژاد کشی، نسل کشی و جنگ دوم جهانی است.

پس از جنگ جهانی دوم و با گسترش مبادلات اقتصادی و فرهنگی بین کشورهای اروپایی و تولد جامعه اروپا و بویژه بدنبال ثمره دادن تلاشهای سوسیال دمکرات های این قاره، و همچنین با باز شدن تدریجی مرزهای کشورهای اروپایی مقوله دولت-ملت که یکی از ثمرات عصر روشنگری و ناسیونالیسم بود به آهستگی رنگ می بازد. بطوری که می توان گفت که با تداخل جوامع اروپایی در یکدیگر و رشد مهاجرت ملت ها و فرهنگ های دیگر به این قاره، دیگر این مقوله نمی تواند بازتاب کننده شرایط کنونی و تفسیر کننده رابطه بین مردم با دولت هایشان باشد.

البته همزمان با تداخل کشورهای اروپا در یکدیگر و فروریزی مرزهای سیاسی و نژادی، نیروهای سیاسی و احزاب ناسیونالیستِ راست و افراطی همچنان بر حاکمیت یک ملت و دولت بر مبنای زبان، فرهنگ و نژاد واحد پافشاری می کنند و بر اجرای مدل قدیمی دولت-ملت اصرار می ورزند؛ که بدلیل بحرانهای اقتصادی فراگیر و مزمن و نیز سیاست های یکطرفه جامعه اروپا در زمینه گردش سرمایه، بدون توجه به حمایت های سوسیالیستی از ساکنین جامعه اروپا، باعث شده است که مردم این کشورها به این احزاب اقبال بیشتری نشان دهند و نسبت به روند رشد جامعه اروپا و اروپایی شدن خود دچار تردید شوند. در عین حال اما در این حقیقت نمی توان شک کرد که علی رغم همه این شک و تردید ها و فراز و نشیب ها و به یمن ثمرات پایدار دولت های رفاه در اروپای غربی و رواج و نهادینه شدن دمکراسی و اصول لیبرالیسم و ایندیویدوالیسم، جامعه اروپا، بویژه کشور های پیشرو آن، در حال عبور از یک نظام دولت-ملتی به یک نظام مدرن دولت-شهروندی می باشند.

اگرچه تخم نظام مدرن شهروندی در قوانین اساسی فرانسه و امریکا پس از انقلاب در این دو کشور کاشته شد، برای مثال در قانون اساسی امریکا (1787) از ما مردم (We the People) صحبت می شود اما دهه ها می بایستی سپری و خونها ریخته شوند تا این گزاره بتدریج معنای واقعی خود را بیابد. برای مثال در معاهده سال 1957 در اروپا از "اتحاد مداوم بین مردمان" صحبت می شود ودر قانون اساسی آلمانِ پس از دولت نازی از ارزشهای انسانی برای همه شهروندان آلمان صحبت می گردد.

پدیده دولت-شهروند در حقیقت پدیده ای سیاسی-اجتماعی است که شهروندان و ساکنین مقیم در یک کشور، که مدت های مدیدی از اقامتشان می گذرد، خود را در نهاد های مدنی سازمان می دهند و دورهم جمع می شوند. نهادهای مدنی که هیچ شرطی و استثنایی برای مشارکت کنندگان قائل نمی شوند. البته باید اضافه کرد که پدیده مدرن دولت-شهروند تازه در آغاز راه خود است و با وجود عبور تدریجی از مفهوم دولت-ملت در میان بعضی ازکشورهای اروپایی، ما هنوز فاصله زیادی با یک نظام سیاسی-اقتصادی مبتنی بر ایده دولت-شهروند داریم. در جامعه اروپا همچنان گردش سرمایه و کارتل های بین المللی حرف اصلی را می زنند و عمده قوانین جامعه اروپا بیشتر متوجه آسان شدن گردش سرمایه است، برای مثال موضوعات مربوط به دولت رفاه و قوانین سوسیال به دولت های اروپایی واگذار شده است و جامعه اروپا دخالت جدی در این زمینه نمی کند.

فرایند عبور از دولت-ملت به دولت-شهروند که در اروپای مدرن آغاز شده متاسفانه محدود به همین قاره مانده است. در کشورهای دیگر، بویژه خاورمیانه، بطور کاملا مصنوعی (توسط کشورهای استعماری پس از فروپاشی امپراطوری عثمانی) دولت-ملت های جدیدی پا به عرصه می گذارند که اختلافات درونی و نیز تضاد با همسایگان بسیار بیشتر از توافقات و اشتراکاتشان است. در این ناحیه که مرزهای آن حتی تا سرزمین هند می رسد دولت هایی (پادشاهی، نظامی و یا مرامی و مذهبی مانند عربستان، اردن، پاکستان و اسرائیل) شکل می گیرند که در واقع یاد آور نظامهای حکومتی ماقبل دوران روشنگری در اروپا هستند. الیگارشی مذهبی-نظامی عثمانی فرو می پاشد اما همان شکل از حکومت مداری در سرزمینهایی که بطور مصنوعی تقسیم شده بودند ادامه می یابد؛ و الیگارشی های مذهبی-نفتی و یا مذهبی-اتمی از نوع عربستان سعودی و پاکستان آشیانه ای می شوند برای نطفه گذاری نیروهایی که می خواهند حتی گامهای بسیار بلندتری برای بازگشت به دوره طلایی پیامبر اسلام و قبل از امپراطوری عثمانی بردارند.

فرایند بازگشت به گذشته "طلایی" پیامبر اسلام و عصر با شکوه خلفای عثمانی، زمانی که کشورهای عربی هنوز زیر سلطه پادشاهان و نظامیان در خاموشی بسر می بردند و نطفه های جریانات طالبانی و القاعده در دامن عربستان و پاکستان در حال بسته شدن بودند در میان شیعیان نیز آغاز می شود و روح الله خمینی مرجع تقلید شیعه که به عراق تبعید شده بود، نظریه معروف خود در باب ولایت فقیه که نسخه کپی شده و شیعی نظریه خلافت در اسلام است ارائه می دهد. جنبشی که روح الله خمینی بر مبنای این نظریه آغاز کرد، توسط جنبش بازگشت به خویشتن مذهبی در میان روشنفکران مسلمان مورد حمایت قرار گرفت که سرانجام منجر به انقلاب اسلامی و برقراری جمهوری اسلامی از نوع شیعی آن در ایران گردید.

انقلاب اسلامی تحولی بنیادین در رابطه بین دولت وملت در ایران ایجاد کرد، تحولی که به اعتبار کاریزمای خمینی و حمایت گسترده مردمی از او سرانجام به تثبیت ولایت فقیه و حکومت روحانیون شیعی منتهی شد؛ و همانطور که سنت آگوستین، در اوائل قرون وسطی، آرزو می کرد نظام جدیدی از نوع دولت-خدا را در ایران پایه گذاری نمود.

اکنون پس از سالها که از تثبیت حکومت اسلامی ولایت فقیه در ایران می گذرد و با وجود تلاشهای اصلاح طلبان این نظام در ارائه ترکیبی (البته نا ممکن و نا موفق) از نظریه دولت-خدا که در نظریه ولایت فقیه خمینی منعکس است و نظریه دولت-شهروند که بطور بسیار محدود و نیم بند در طرح جدید قوانین شهروندی دولت حسن روحانی بازتاب پیدا کرده است نظام اسلامی حاکم بر ایران همچنان در چنبره اندیشه سیاسی خمینی گرفتار است. حتی دولت حسن روحانی قبل از اینکه خود را در پیوند با شهروندان ایران تعریف کند خود را در درجه اول یک دولت شیعی و نماینده شیعیان در جهان معرفی می نماید وآماده است که وارد جنگ شیعه و سنی در عراق، به بهانه دفاع از اماکن مقدس، شود.