خطر فزاینده جنگهای مذهبی در منطقه خاورمیانه

اختلافات و تضاد های قومی، نژادی و مذهبی همواره یکی از مباحث مهم در روابط بین المللی بوده اند. حتی امروزه و با وجود تجارب بسیار تلخ بازمانده از قرن بیستم، جنگهای قومیتی و مذهبی همچنان یکی از فرمهای رایج درگیریهای نظامی هستند. در واقع، از آغاز قرن بیستم میلادی و در طول بیش از صد سال گذشته، جنگهای بزرگِ جهانی و منطقه ای از یک ویژگی مشترک برخوردار بوده اند. به این معنی که یک قوم و یا نژاد مشخص، بعضا با اتکا بر عقاید مذهبی خویش، می خواسته قومی دیگر را از صحنه روزگار حذف نماید و سیطره قدرت منطقه ای و جهانی خود را گسترش دهد. البته گاه این تضادهای آنتاگونیستی در محدوده یک کشور باقی می ماندند، مانند تضادهای قومی در ترکیه، چچن ها در روسیه و یا جنگهای بین دو قوم هوتو و توتسی در رواندا، و گاه نیز ابعاد جهانی و بین المللی می گرفتند.

در زمینه بررسی علت و تحلیل پیش زمینۀ تضادها و جنگهای قومیتی و مذهبی تلاشهای بسیاری صورت گرفته و تئوری های بی شماری نوشته شده اند؛ و حتی سعی شده که به یک سوال بنیادی تر پاسخ داده شود که آیا اساسا سرمنشا و انگیزه اولیه این درگیریها، مسائل و منافع قومی و عقاید مذهبی بوده اند و یا ما باید بدنبال علل  دیگر از جمله اقتصادی، برای مثال دست یابی به منابع دائما محدود شوندۀ طبیعی از جمله آب و نفت بگردیم؟

مطالعه تاریخ اما نشان می دهد که اگرچه برای آغاز هر یک از جنگهایی که صفت قومی، نژادی و یا مذهبی بخود گرفته اند، عوامل سیاسی، اقتصادی و ژئوپلتیکِ متفاوتی نقش داشته اند؛ بطوریکه نمی توان یک نظریه واحد در این زمینه ارائه کرد، اما در عین حال، یکی از عوامل انگیزاننده و بسیج کننده یک قوم علیه قوم دیگر، که مشترک همه جنگهای قومیتی بوده است، وابستگی درونی، علقه و هویت قومی، فرهنگی و یا نژادی مشترک بوده است. بطوریکه حتی این هویت مشترک و اتحاد درونی و بروز و نمایش بیرونی آن، در شعارها و نوع رفتار با مخالفین خود، باعث شده است که در نگاه اول عوامل و پیش زمینه های دیگر دیده نشوند.

پس از انقلاب فرانسه و امریکا، در اواخر قرن هیجدهم، در اروپای آن زمان جنبشهای ناسیونالیستی نوینی آغاز می شوند؛ و پس از فروپاشی امپراطوری ها و نظامهای پادشاهی در اروپای قرن نوزدهم بتدریج پدیده جدیدی بنام دولت-ملت در میان حصار های قومی-نژادی و زبانی مشترک  شکل می گیرد. دولت-ملت هایی در اروپا بوجود می آیند که شاخصه های اصلی آنها در درجه اول نژاد و زبان مشترک و در درجه دوم نوع خاصی از گرایشات مذهبی در مسیحیت است. از این دوران به بعد، بنظر می رسد که منافع قدرت سیاسی و اقتصادی دولت های حاکم با هویت قومی و نژادی ملت خود پیوند مستحکمی پیدا می کنند و احساسات و منافع مشترک قومی و نژادی به مهمترین ابزار قدرت نمایی دولت های آن زمان تبدیل می گردند.

اگرچه عوامل بیشماری از جمله منافع اقتصادی و آغاز فرایند جهانی شدن سرمایه داری نقش موثری در اوجگیری تضادِ بین دولت های اروپای نیمه اول قرن بیستم داشتند؛ و یا بحرانهای اقتصادی و فقر زمینه های مناسبی برای رشد ناسیونالیسم افراطی فراهم کرده بودند؛ اما با این وجود، بنظر می رسد که انگیزه های قومی و نژادی بیش از صرفا یک روبنا و عامل درجه دوم در آغاز جنگ جهانی دوم نقش داشته و عمل کرده اند. برای مثال با وجودی که آلمان دهه های اول قرن بیستم نیز از بحرانهای اقتصادی و فقر و گرسنگی رنج می بُرد، اما در مقایسه با سایر کشورهای اروپایی و امریکا همچنان در موقعیت بهتری از نظر صنعتی و علمی قرار داشت و از نظر منابع طبیعی و انسانی نیز در موقعیت ضعیفی نبود. بنابراین عقب افتادگی های اقتصادی و یا کمبود منابع طبیعی نمی توانستند در درجه اول انگیزاننده آلمان نازی برای آغاز جنگ بوده باشند.

یکی دیگر از عواملی که معمولا در تحلیل جنگهای قومی و مذهبی به آن اشاره می شود، تاثیرات فرایند جهانی شدن و به تبع آن تداخل و تقابل فرهنگهای مختلف با یکدیگر است. در هنگام آغاز ارتباط و تداخل فرهنگی، اولین پدیده ای که معمولا خود را بیش از هر چیز دیگری ظاهر می سازد، اختلافات عمیق در زمینه شرایط اقتصادی و معیشتی ملل و فاصله عمیق در بین تمدنهای گوناگون است. اختلافات و فواصلی که معمولا موجب تشدید احساس عقب افتادگی، حسادت و حقارت در میان ملل عقب افتاده می شوند. در این زمینه نیز مردمِ آلمان آن زمان چیز کمتری در مقایسه با سایر کشورها نداشتند که موجب احساس حقارت و حسادتشان گردد.

در کنار همه این عوامل اما یک واقعیت دیگری نیز وجود دارد که معمولا کمتر مورد توجه قرار می گیرد. این واقعیت همانا خصوصیت های ذاتی انسان از جمله "اراده معطوف به کسب و گسترش قدرت" و "انگیزه بقا" و به اعتبار آن خواستِ دست اندازی به منابع طبیعی و انسانی و اندوختن سرمایه است. این ویژگیها، در طول تاریخ حیات انسانِ اجتماعی، آن اندازه در جنگ و تخریب منابع انسانی و طبیعی نقش داشته اند که اکنون بقطع می توان گفت که بر خلاف پیش گویی فیلمهای هالیودی که زمانی جهان توسط موجودات آسمانی نابود خواهد شد! این خود انسانهای ساکن زمین هستند که در حال نابودی این کره خاکی می باشند.

برای نمونه می توان به ابعاد بسیار گسترده تجاوزهای جنسی، برای نابودی یک نسل اشاره کرد که خشونت و وحشیگری نهفته در آن پا را از حد اختلافات قومی و نژادی فراتر گذاشته است و وحشی گری انسانها را به نمایش می گذارد. برای نمونه می توان به جنگ های قومی و تجاوز به زنان در رواندا و یا تجاوزات جنسی سربازان روس به زنان کشورهای اروپای شرقی در هنگام اشغال این کشورها پس از پایان جنگ جهانی دوم و یا اَعمال وحشیانه سربازان ژاپنی با زنان چینی در هنگام اشغال کشورشان و مهمتر از همه پاکسازی و تصفیه نسل آریایی در زمان آلمان نازی اشاره کرد.

اما اگر شاخصه بسیار بارز جنگهای قرن بیستم، نژادی و قومی و یا ناسیونالیستی بوده است، باید گفت که در حال حاضر، در قرن بیست و یکم، جنگها و تضاد های منطقه ای، که گاه نیز ابعاد جهانی پیدا می کنند، بیش از هر چیز ویژگی مذهبی و ایدئولوژیک پیدا کرده اند. البته اگرچه انسان همان انسان است و هر آن امکان دارد که خوی حیوانی و وحشی گری خود را ظاهر سازد، اما بنظر می رسد که اکنون بجای نژاد و ناسیونالیسم، این مذهب است که بهانه و توجیه گر جنگ افروزی ها و قتل انسانهای بیگناه شده است.

در تحلیل و ریشه یابی علتِ بروز تضادها و تنش های مذهبی به عواملی از جمله فروریزی نظم جهانیِ سابق و خروج از حاکمیت دو گانه شرق و غرب، بلوک کمونیسم از یک سو و کاپیتالیزم از سوی دیگر؛ و یا سقوط نظامهای دیکتاتوری در منطقه و پاره شدن زنجیرهای استبداد و سرکوب؛ و یا باز شدن روز افزون روابط جهانی و فرهنگی، اشاره می شود. اگرچه در این زمینه عقاید متفاوتی وجود دارند اما همانطور که در فوق آمد، بنظر نگارنده ویژگی مشترک اکثر تنشهای نظامی در دوران حاضر اختلافات مذهبی و فرهنگی است و بر خلاف جنگهای قرن گذشته انگیزه های قومی و نژادی نقش کمتری در تنش های نظامی قرن حاضر بازی می کنند.

البته هستند نظراتی که همچنان علت اصلی را مسائل اقتصادی و معیشتی و بطور مشخص کمبود منابع طبیعی از جمله آب و نفت می دانند و مذهب را وسیله ای بیش برای توجیه و یا تهییج یک قوم علیه قوم دیگر بحساب نمی آورند، ویا معتقدند که مذهب را حداکثر می توان یک کاتالیزور و عامل تسریع کننده بشمار آورد. در مقابل این نظر، نظری دیگری نیز مطرح است، مبنی بر اینکه مذاهب اتفاقا می توانند جزئی از راه حل برای کاهش اختلافات قومی و منطقه ای باشند.       

اما این ادعا که مذهب می تواند بعنوان یک عامل صلح و حلال مشکلات فعلی ظاهر شود، بسیار دور از واقعیت های موجود در اختلافات و جنگهای منطقه می نماید. تضادهای بین شیعه و سنی، بوِیژه پس از انقلاب اسلامی و تشکیل یک خلافت اسلامی جدید از نوع شیعی آن، تحت عنوان ولایت فقیه، در ایران؛ و نیز همواره گوشه چشم داشتن رهبر و بنیان گذار حکومت "جمهوری اسلامی" به مناطق شیعه نشین عراق؛ و همچنین پس از سقوط حکومت صدام حسین  و دخالت های روز افزون حکومت اسلامی ایران در عراق، آن اندازه ریشه و عمق گرفته اند که نمی توان، حداقل در شرایط کنونی جایی برای اسلام بعنوان عامل و ابزاری برای صلح و حل معضلات کنونی در منطقه باز کرد.

همچنین باید گفت که برای بازیگران اصلی عرصه جنگهای مذهبی در عراق، اسلام از نوع شیعی و سنی آن صرفا یک اعتقاد مذهبی و یا مقوله فرهنگی نیست، ایدئولوژیی است جهان شمول که همانطور که پیامبر آن وعده داده است، هدف نهایی آن براندازی کفر و شرک و برقراری یک حکومت شرعی و ایدئولوژیک در سرتاسر جهان می باشد. برای بازیگران اصلی جنگهای مذهبی، مدرنیته و قوانین شهروندیِ ضامن آزادی های مدنی دشمنان اصلی حکومت اسلامی هستند. بطوریکه می توان گفت که اگرچه فقر اقتصادی و عقب افتادگی و تبعیض در عصیان و شورش مردم نقش مهمی دارند اما برای بازیگران  ورهبران اصلی آن مذهب و اعتقادات ایدئولوژیک محرک اصلی است.

اگرچه عواقب و آثار جنگهای مذهبی و ایدئولوژیک، خوشبختانه، به مراتب بسیار کمتر از جنگهای نژادی و ناسیونالیستی قرن گذشته است، و این واقعیت در درجه اول به محدودیت نظامی و تسلیحاتی بازیگران اصلی جنگهای مذهبی باز می گردد؛ اما خطر جنگهای مذهبی بصورت بالقوه بسیار جدی تر از جنگهای نژادی و ناسیونالیستی است، بطوریکه اگر قدرت های درگیر در این جنگها به سلاحهای قوی تر و کشتار جمعی دست یابند میزان کشته و خرابی های این جنگها به مراتب بیشتر از جنگهای نژادی و ناسیونالیستی قرن بیستم خواهد شد.

شاید تنها نمونه از عملیات انتحاری در جنگ دوم جهانی، خلبانان ژاپنی بودند که هواپیماهای جنگنده خود را بر نیروی دریایی متفقین می کوبیدند. اما در حاضر یکی از ابزار های اصلی و همواره تکرار شونده  جنگجویان مسلمان عملیات انتحاری آنهم علیه مردم بیگناه کوچه و بازار است. و اگر بیشترین کشته های جنگ های اول و دوم را سربازان دو طرف متخاصم تشکیل می دادند، اکنون در جنگهای مذهبی قربانیان اصلی مردم عادی هستند. و می دانیم که سرباز و به عبارت بهتر جانبازی که بخاطر اعتقادات ایدئولوژیک و مذهبی خویش می جنگد، تنها جسد بی جان خود را تسلیم دشمن خود می کند، در حالیکه سربازان آلمان نازی، پس از ناامیدی در پیروزی در جنگ با روسیه دسته دسته خود را تسلیم کردند و جان خویش را نجات دادند.

در واقع بخاطر خطرات بالقوه فراوان جنگهای مذهبی است که حتی رهبر شیعیان عراق، آیت الله سیستانی، بجای فتوای جهاد، که برخی از آیت الله های نادان جمهوری اسلامی آغاز به آن کردند، طرح تشکیل دولت جدید و انتخاب نخست وزیر و رئیس جمهوری جدید را مطرح کرد که بسیار عاقلانه بود. البته خوشبختانه در جمهوری اسلامی نیز پس از فتوای احمقانه مکارم شیرازی و گفته نابخردانه حسن روحانی مبنی بر اینکه ایران با تمام قوا از اماکن مقدسه کربلا و نجف دفاع خواهد کرد، حداقل در میان رسانه ها و ابراز نظرهای رسمی دیگر چنین اظهارات خطرناک و ضد ملی دیده و شنیده نمی شوند.

فراز و فرود پدیده دولت-ملت، اما آینده از آنِ دولت-شهروند است!

آغاز دوره جدیدی از جنگ های داخلی در عراق، با اشغال غرب و شمال غرب این کشور توسط نیروهای داعش، و تقسیم عملی عراق به سه بخش سنی، شیعه و کرد نشین، بار دیگر این سوال را بر می انگیزاند که آیا اصولا می توان مردم ساکن سرزمین عراق را یک ملت نامید؟ همین سوال در مورد اوکراین که عملا به دو بخش تقسیم شده است و ساکنین شهرهای مرزی همجوار با روسیه بیشتر خود را روس می دانند تا اوکراینی، مطرح است. کشور بلژیک نیز سالها است که با این پرسش دست بگریبان می باشد که آیا اصولا مردم این کشور خود را می توانند یک ملت واحد محصور در مرزهای جغرافیایی بلژیک بنامند. در حالیکه این کشور نیز عملا بدو بخش هلندی زبان فِلاندرن و بخش فرانسوی زبان والونیه تقسیم شده است و بسیاری پیش بینی می کنند که این کشور سرانجام به دو کشور مجزا تقسیم خواهد شد؛ و اگر حضور جامعه اروپا در بروکسل نبود شاید این تقسیم مدتها پیش اتفاق افتاده بود.

همین پرسش حتی می تواند برای جامعه اروپا نیز صادق باشد. هر اندازه پارلمان اروپا قوانین بیشتری در حوزه های سیاسی، اقتصادی و نظامی، برای وحدت و همکاری کشورهای اروپایی، تصویب کند، این سوال که آیا اروپاییان باید خود را یک شهروند اروپایی بنامند و یا عضوی از یکی از ملت های این قاره بحساب بیاورند، بطور جدی تر مطرح می شود. حتی در رابطه با برخی از کشورهای اروپایی که اقلیت های قومی، مذهبی و مهاجر حضور چشمگیری در عرصه های مختلفی از این کشورها پیدا کرده اند نیز این پرسش می تواند مطرح شود که چگونه می توان ساکنین هر یک از این کشورها را یک ملت تعریف کرد و رابطه بین ملت و دولت های حاکم را تشریح نمود؟

برای یافتن یک پاسخ قانع کننده برای سوالات فوق می توان دو راه را در پیش گرفت یا به تعاریف رسمی و معتبر درباره دولت-ملت مراجعه کرد و یا فرایند رشد و تکامل رابطه مردم با قدرت سیاسی و حکومتی را در یک بستر تاریخی بررسی و تجزیه و تحلیل نمود و بر این مبنا، بدون پافشاری بر یک تعریف خاص، روند تحولات آیندۀ پدیده دولت-ملت را پیش بینی نمود. مزیت راه دوم در این واقعیت نهفته است که نمی توان یک تعریف جامع و مانع از دولت-ملت ارائه نمود که همه موارد و پارامترها را، از جمله زبان واحد، تاریخ واحد، اشتراک در نژاد ویا مذهب و فرهنگ، بپوشاند. شاید در دورانهای پیشین ممکن بود که بر مبنای این پارامترها یک دولت-ملتِ ویژه و منحصر بفرد پیدا کرد؛ اما در شرایط کنونی و با تبدیل جهان به یک دهکده کوچک و همچنین با سیل عظیم مهاجرت انسانها برای یافتن شرایط محیطی و زیستی مساعدتر، دیگر نمی توان از یک ملت منحصر بفرد و برخوردار از یک فرهنگ، مذهب و یا زبان مجزا و کاملا متفاوت صحبت کرد.   

لغت نامه سیاسی اکسفورد (Oxford Concise Dictionary Politics) دولت-ملت را اینگونه تعریف می کند:" دولت-ملت یک ساختار اسطوره ای و انتلکتوئل (فکری-معنوی) همراه با یک نیروی سیاسی بسیار متقاعد کننده (مشروع و مقبول) و قدرتمند است. واحدی (پدیده ای) مستقل و بنیادی است که در مطالعات مربوط به روابط بین الملل.... معنای خود را از تصادم و برخورد والدین خود (ملت و دولت) باز می یابد. (پدیده) دولت (در حقیقت) اشاره دارد به یک حاکمیت خاص در چهارچوب مرزهای جغرافیایی مشخص و در ارتباط با سایر سازمانها و دولت های مستقل دیگر..... (پدیدۀ) ملت (اما) اشاره دارد به مردمِ محصور در یک مرز جغرافیایی مشخص که در فرهنگ، زبان و نژاد مشترکند و از نظر تاریخی نیز برخوردار از یک تداوم و استحکام می باشند. بطوری که این ویژگی های مشترک منجر به یک احساس و هویت واحد در میان این مردم می شوند. احساس و هویتی که در تصادم و پیوند با پدیده دولت و قدرت سیاسی یک مجموعه بسیار مقبول و مشروع را برای نخبگان حاکم بوجود می آورد."

اگر بخواهیم این تعریف را بطور کامل مبنا قرار دهیم، شاید هیچ کشوری را نتوان یافت که مشمول آن گردد. برای مثال ملت های بزرگ چین و هند آنگونه از نژادها، زبانها و فرهنگ های مختلفی تشکیل شده اند که مطابق این تعریف نمی توانند سمبل واقعی پدیده دولت-ملت بشمار آیند. این ارزیابی و نتیجه گیری حتی می تواند در مورد کشورهایی مانند کانادا، سویس و یا برخی از کشورهایی اروپایی مانند بلژیک نیز صادق باشد. تاریخ این کشورها، با مرزهایی که اکنون شناخته می شوند، حتی بعمر چند صد سال نیز نمی رسد. و چه بسا بتوان گفت که تعاریف کلاسیکی که امروزه از پدیده دولت-ملت می شوند و بر مبنای آنها مرزهای دولت-ملت تعیین می گردند عمدتا تئوریک، قراردادی و مصنوعی بنظر می رسند.

این واقعیت در مورد کشورهای خاورمیانه که پس از سقوط دولت عثمانی و جنگ جهانی اول مرزکشی شدند به مراتب صادق تر است. دولت-ملت های عراق، سوریه، لبنان و چندین دهه بعد اسرائیل همه بصورت مصنوعی و قراردادی شکل گرفته اند و مرزهای کنونی این کشورها به هیچ وجه نمی توانند شاخص و تعیین کننده پدیده ای مستقل و تاریخی، همراه با زبان و فرهنگ مشترکی بنام دولت-ملت باشند. حتی ایران خودمان نیز نمی تواند آینه ای کامل از تعریفی که فوقا اشاره کردیم باشد، اگر تاریخ مشترک و زبان رسمی مشترک را به کناری نهیم، می بینیم که در سایر زمینه ها اختلافات عدیده ای در میان مردم ایران زمین، در زمینه فرهنگ، زبان و آداب و رسوم وجود دارند.

یکی از ایراداتی که به تعریف لغت نامه اکسفورد از دولت-ملت وارد است، بکارگیری واژه (population) به معنی مردم و یا گروهی از مردم است. این واژه بدلیل مبهم و نامشخص بودنش باعث برداشت های متفاوت شده است؛ و همانطور که خود این تعریف ابهامات بسیاری در خود دارد در هنگام کاربرد و یا یافتن نمونه های واقعی دولت-ملت نیز موجب برداشت های متفاوت و نمونه سازی های مصنوعی و قراردادی شده است. بنظر می رسد که در این تعریف سعی شده همه عوامل موثر در شکلگیری یک ملت در کنار هم آورده شوند تا تعریفی جامع و مانع ارائه گردد. اما اگر دقت داشته باشیم، هسته مرکزی عنوان "دولت-ملت" همانا خود واژه "ملت" است، در حالیکه در ادامه تعریفی که این لغت نامه ارائه می دهد واژه "مردم" بجای ملت بکار گرفته می شود که اساسا تعریفی متفاوت با مفهوم "ملت" دارد.

در واقع بنظر می رسد که تعریف رسمی و موجود از دولت-ملت محصول و بازتابی باشد از فرایند ظهور و عروج پدیده دولت-ملت که از قرن نوزدهم به بعد آغاز شد. این پدیده از اواخر قرن نوزدهم به بعد آغاز به رشد می کند و بتدریج، در عرصه حکومت و نظامهای سیاسی، جایگزین امپراطوری ها، پادشاهی ها و یا محدوده هایی که تحت تصرف کلیسا و یا فئودالها بودند، می گردد. پس از انقلاب فرانسه (1789-1795) و انقلاب امریکا (1775-1783) ایده دولت-ملت متولد می شود، دولت-ملتی مستقل و برخوردار از یک قانون اساسی نوشته شده و قوانینی که بنام ملت تصویب شده اند و قرار است برابری شهروندان را تامین نمایند. البته این واقعه زمانی اتفاق میافتد که همچنان در میان سایر ملل ایده سنتی و باستانی از رابطه بین حکومت و مردم حکم فرما است. در میان سایر ملل یا یک حکومت و رئیس آن مشروعیت خود را از اجدادش می گرفتند ویا بعنوان نمایندگان خدا بر زمین و برخوردار از حقیقت مطلق و جهان شمول برای خود حق مالکیت بر مردم را قائل بودند.  

البته نا گفته نماند که روی دیگر سکۀ ظهور و عروج پدیده دولت-ملت رشد ناسیونالیسم بویژه در اروپای اوائل قرن بیستم نیز می باشد که جنگهای جهانی اول و دوم را می توان از جمله عوارض و عواقب مهم آن برشمرد؛ و همانطور که می دانیم این جنگها به ظهور و تشکیل دولت-ملت های جدید و نوع جدیدی از ناسیونالیسم اروپایی ختم گردیدند، دولت هایی که یا بر مبنای یک نژاد و زبان مشترک (دولت های اروپایی پس از جنگ اول جهانی) ویا بر اساس یک مذهب واحد رسمی (اسرائیل) شکل گرفتند.

تشکیل دولت های جدید در خاورمیانه اما، پس از جنگ جهانی اول و استقلال سرزمین های خاورمیانه از استعمار انگلیس، از قانونمندی عمومی تعیین مصنوعی مرزهای جغرافیایی و "دولت-ملت های قرار دادی" پیروی می کند. به اقتضای شرایط جهانی، منطقه ای و منافع دول استعماری آن زمان دولت-ملت های جدیدی در خاورمیانه شکل می گیرند که نه مذهب و زبان مشترک دارند (مانند لبنان) و نه از یک نژاد و زبان مشترک برخوردارند، مانند عراق و سوریه. تنها وجه مشترک این کشورها زبان رسمی عربی است که به همین دلیل نیز بعنوان کشورهای عربی و اعراب خاورمیانه معروف می شوند.  

مطالعه این روند نشان می دهد که اصولا واقعیت های سیاسی و بین المللی در هر دوره ای در خلق نوع خاصی از پدیده دولت-ملت موثر بوده اند و تعاریف کلاسیک و علمی از این پدیده یا فقط به سطوح دانشگاهی محدود مانده اند ویا توسط اندیشمندان واقعگرا در زمینه فلسفه-سیاسی با شرایط روز تطبیق داده شده اند. به همین علت بهتر است که ما بجای اعمال یک تعریف خاص از دولت-ملت به پروسه ای که این پدیده طی کرده است توجه داشته باشیم و تلاش کنیم که این فرایند را بهتر بفهمیم.

اصولا تا قبل از انقلاب فرانسه و آمریکا در اواخر قرن هیجدهم نمی توان از مقوله دولت-ملت آنطور که امروزه از آن برداشت می شود نام برد. تا قبل از این دوران رابطه سیاسی بین حکومت ها و مردم تحت حاکمیتشان نمایانگر یک الیگارشی مذهبی و یا الیگارشی پادشاهی بود. در دوران قرون وسطا سنت اگوستین (354-430) نظریه دولت-خدا را مطرح می کرد و معتقد بود که اصولا انسانیت زیر مجموعه دولت-خدا است و ضرورتی بر قرار گرفتن مردم بر مسند حاکمیت وجود ندارد. در دوران خلفای اسلام نیز حاکمیت سیاسی تنها از آن جانشین (امویان و عثمانیان) پیامبر اسلام بود و کارگزاران حاکم بر ملت های تحت سلطه خلیفه اسلام نیز مشروعیت خود را از خلیفه مسلمانان و جانشینان پیامبر می گرفتند.

جوامع تحت سلطه الیگارشهای سیاسی و مذهبی تا قبل از دوران مدرن معمولا جوامعی با کثرت و گوناگونی نژادی، تاریخی و زبانی بودند که صرفا قدرت نظامی و سیاسی حکام کلیسا و یا خلفای اسلام و پس از آن امپراطوری ها بود که مرزهای این جوامع را حفظ می کرد. امپراطور ویا حاکم مذهبی نیز معمولا متعلق به یکی از نژادها و یا نحله های مذهبی بود که یا بدلیل اکثریت و یا امکانات اقتصادی و نظامی در مسند قدرت قرار داشت.

بعد از آغاز دوران روشنگری در اروپا نظریه دولت-خدا اگوستین بتدریج جای خود را به دولت-انسان می دهد. در این مسیر اما ما دورانی را شاهد هستیم که ناسیونالیسمِ افراطی و نژاد گرایی نظریه غالب در عرصه های سیاسی و سیاست مداری می شود. دورانی که یکی از مشخصه های آن نژاد گرایی، شوونیسم، ناسیونالیسم افراطی و رمانتیک و در شکل بسیار افراطی آن نژاد کشی، نسل کشی و جنگ دوم جهانی است.

پس از جنگ جهانی دوم و با گسترش مبادلات اقتصادی و فرهنگی بین کشورهای اروپایی و تولد جامعه اروپا و بویژه بدنبال ثمره دادن تلاشهای سوسیال دمکرات های این قاره، و همچنین با باز شدن تدریجی مرزهای کشورهای اروپایی مقوله دولت-ملت که یکی از ثمرات عصر روشنگری و ناسیونالیسم بود به آهستگی رنگ می بازد. بطوری که می توان گفت که با تداخل جوامع اروپایی در یکدیگر و رشد مهاجرت ملت ها و فرهنگ های دیگر به این قاره، دیگر این مقوله نمی تواند بازتاب کننده شرایط کنونی و تفسیر کننده رابطه بین مردم با دولت هایشان باشد.

البته همزمان با تداخل کشورهای اروپا در یکدیگر و فروریزی مرزهای سیاسی و نژادی، نیروهای سیاسی و احزاب ناسیونالیستِ راست و افراطی همچنان بر حاکمیت یک ملت و دولت بر مبنای زبان، فرهنگ و نژاد واحد پافشاری می کنند و بر اجرای مدل قدیمی دولت-ملت اصرار می ورزند؛ که بدلیل بحرانهای اقتصادی فراگیر و مزمن و نیز سیاست های یکطرفه جامعه اروپا در زمینه گردش سرمایه، بدون توجه به حمایت های سوسیالیستی از ساکنین جامعه اروپا، باعث شده است که مردم این کشورها به این احزاب اقبال بیشتری نشان دهند و نسبت به روند رشد جامعه اروپا و اروپایی شدن خود دچار تردید شوند. در عین حال اما در این حقیقت نمی توان شک کرد که علی رغم همه این شک و تردید ها و فراز و نشیب ها و به یمن ثمرات پایدار دولت های رفاه در اروپای غربی و رواج و نهادینه شدن دمکراسی و اصول لیبرالیسم و ایندیویدوالیسم، جامعه اروپا، بویژه کشور های پیشرو آن، در حال عبور از یک نظام دولت-ملتی به یک نظام مدرن دولت-شهروندی می باشند.

اگرچه تخم نظام مدرن شهروندی در قوانین اساسی فرانسه و امریکا پس از انقلاب در این دو کشور کاشته شد، برای مثال در قانون اساسی امریکا (1787) از ما مردم (We the People) صحبت می شود اما دهه ها می بایستی سپری و خونها ریخته شوند تا این گزاره بتدریج معنای واقعی خود را بیابد. برای مثال در معاهده سال 1957 در اروپا از "اتحاد مداوم بین مردمان" صحبت می شود ودر قانون اساسی آلمانِ پس از دولت نازی از ارزشهای انسانی برای همه شهروندان آلمان صحبت می گردد.

پدیده دولت-شهروند در حقیقت پدیده ای سیاسی-اجتماعی است که شهروندان و ساکنین مقیم در یک کشور، که مدت های مدیدی از اقامتشان می گذرد، خود را در نهاد های مدنی سازمان می دهند و دورهم جمع می شوند. نهادهای مدنی که هیچ شرطی و استثنایی برای مشارکت کنندگان قائل نمی شوند. البته باید اضافه کرد که پدیده مدرن دولت-شهروند تازه در آغاز راه خود است و با وجود عبور تدریجی از مفهوم دولت-ملت در میان بعضی ازکشورهای اروپایی، ما هنوز فاصله زیادی با یک نظام سیاسی-اقتصادی مبتنی بر ایده دولت-شهروند داریم. در جامعه اروپا همچنان گردش سرمایه و کارتل های بین المللی حرف اصلی را می زنند و عمده قوانین جامعه اروپا بیشتر متوجه آسان شدن گردش سرمایه است، برای مثال موضوعات مربوط به دولت رفاه و قوانین سوسیال به دولت های اروپایی واگذار شده است و جامعه اروپا دخالت جدی در این زمینه نمی کند.

فرایند عبور از دولت-ملت به دولت-شهروند که در اروپای مدرن آغاز شده متاسفانه محدود به همین قاره مانده است. در کشورهای دیگر، بویژه خاورمیانه، بطور کاملا مصنوعی (توسط کشورهای استعماری پس از فروپاشی امپراطوری عثمانی) دولت-ملت های جدیدی پا به عرصه می گذارند که اختلافات درونی و نیز تضاد با همسایگان بسیار بیشتر از توافقات و اشتراکاتشان است. در این ناحیه که مرزهای آن حتی تا سرزمین هند می رسد دولت هایی (پادشاهی، نظامی و یا مرامی و مذهبی مانند عربستان، اردن، پاکستان و اسرائیل) شکل می گیرند که در واقع یاد آور نظامهای حکومتی ماقبل دوران روشنگری در اروپا هستند. الیگارشی مذهبی-نظامی عثمانی فرو می پاشد اما همان شکل از حکومت مداری در سرزمینهایی که بطور مصنوعی تقسیم شده بودند ادامه می یابد؛ و الیگارشی های مذهبی-نفتی و یا مذهبی-اتمی از نوع عربستان سعودی و پاکستان آشیانه ای می شوند برای نطفه گذاری نیروهایی که می خواهند حتی گامهای بسیار بلندتری برای بازگشت به دوره طلایی پیامبر اسلام و قبل از امپراطوری عثمانی بردارند.

فرایند بازگشت به گذشته "طلایی" پیامبر اسلام و عصر با شکوه خلفای عثمانی، زمانی که کشورهای عربی هنوز زیر سلطه پادشاهان و نظامیان در خاموشی بسر می بردند و نطفه های جریانات طالبانی و القاعده در دامن عربستان و پاکستان در حال بسته شدن بودند در میان شیعیان نیز آغاز می شود و روح الله خمینی مرجع تقلید شیعه که به عراق تبعید شده بود، نظریه معروف خود در باب ولایت فقیه که نسخه کپی شده و شیعی نظریه خلافت در اسلام است ارائه می دهد. جنبشی که روح الله خمینی بر مبنای این نظریه آغاز کرد، توسط جنبش بازگشت به خویشتن مذهبی در میان روشنفکران مسلمان مورد حمایت قرار گرفت که سرانجام منجر به انقلاب اسلامی و برقراری جمهوری اسلامی از نوع شیعی آن در ایران گردید.

انقلاب اسلامی تحولی بنیادین در رابطه بین دولت وملت در ایران ایجاد کرد، تحولی که به اعتبار کاریزمای خمینی و حمایت گسترده مردمی از او سرانجام به تثبیت ولایت فقیه و حکومت روحانیون شیعی منتهی شد؛ و همانطور که سنت آگوستین، در اوائل قرون وسطی، آرزو می کرد نظام جدیدی از نوع دولت-خدا را در ایران پایه گذاری نمود.

اکنون پس از سالها که از تثبیت حکومت اسلامی ولایت فقیه در ایران می گذرد و با وجود تلاشهای اصلاح طلبان این نظام در ارائه ترکیبی (البته نا ممکن و نا موفق) از نظریه دولت-خدا که در نظریه ولایت فقیه خمینی منعکس است و نظریه دولت-شهروند که بطور بسیار محدود و نیم بند در طرح جدید قوانین شهروندی دولت حسن روحانی بازتاب پیدا کرده است نظام اسلامی حاکم بر ایران همچنان در چنبره اندیشه سیاسی خمینی گرفتار است. حتی دولت حسن روحانی قبل از اینکه خود را در پیوند با شهروندان ایران تعریف کند خود را در درجه اول یک دولت شیعی و نماینده شیعیان در جهان معرفی می نماید وآماده است که وارد جنگ شیعه و سنی در عراق، به بهانه دفاع از اماکن مقدس، شود.

بحران جدی در روحانیت شیعه

با بالا گرفتن اختلافات مذهبی در بین جناحهای مختلف روحانیت شیعه در ایران این حقیقت بار دیگر و بیش از هر زمانی آشکار می شود که اصولا مذاهب و گرایشات درونی آن پدیده هایی اجتماعی و بشری هستند. پدیده هایی که به خاطر خصلت اجتماعی اشان معتقدین و پیروان خود را همواره در معرض چالشهای جدیدی قرار داده اند. چالشهایی که به نوبه خود نیز منجر به تضاد ها و بحرانهای بسیار جدی در میان بخش های مختلف مقامات مذهبی و معتقدان به آنها گشته اند.

یکی از موضوعاتی که روحانیون شیعه و مراجع تقلید را -از دورانی که مذهب شیعه توسط دولت صفویه مذهب رسمی ایران شد- همواره در معرض چالشهای جدی قرار داده، رابطه روحانیت با قدرت سیاسی می باشد. تاریخ روحانیت شیعه نشان می دهد که فقط در زمانی که مراجع بزرگ تقلید وارد مناسبات قدرت سیاسی حاکم نشده اند، و اصولا معتقد به دخالت در سیاست و مشارکت در قدرت در زمان غیبت امام دوازدهم نبوده اند، روحانیت توانسته وحدت و آرامش درونی خود را حفظ نماید. در مقاطع دیگر از این تاریخ اما شاهد تضاد های بسیار جدی بین روحانیون و فقها هستیم، تضادهایی که سرانجام به تکفیر، تبعید، حصر و یا اعدام یکدیگر منتهی میشده اند.

در دورانی که محمد باقر مجلسی قاضی القضات و ملاباشی دربار صفوی بود، مراجع و فقهای مخالف و دگراندیش از جمله ملاصدرا تبعید و تکفیر می شدند. در دوران قاجار و جنبش مشروطه خواهی نیز روحانیون و علمای مخالف هم، یکدیگر را تکفیر می کردند، فتوای قتل برای هم صادر می نمودند و طرفدارانشان را به جان هم می انداختند.

در واقع اگر تضاد درونی روحانیت شیعه، در زمان شکلگیری و آغاز حیات این صنف را در ایران، در زمینه های نظریِ مربوط به دو گروه اخباریون (که مخالف اجتهاد و تقلید از مجتهد بودند) و اصولیون (که اجتهاد و تقلید را جزئی از فقه شیعه می شماردند) در نظر نگیریم، می توان به قطع گفت که یکی از مهمترین و تعیین کننده ترین چالشها و تضادهای درونی روحانیت شیعه همواره موضوع سیاست و دخالت در قدرت بوده است. حتی شاید بتوان گفت پیش زمینه های عینیِ روانی و اجتماعی-سیاسیِ تضاد نظریِ بین اخباریون و اصولیون چیزی جز نیازها و تمایلات بخشی از روحانیت به دخالت در امور اجتماعی و سیاسی و حتی مشارکت در مناسبات قدرت نبوده اند؛ که برای این منظور همواره به اجتهادهای جدید برای توجیه دخالتشان در این امور می اندیشیده اند.

البته باید اضافه کرد که دخالت بخشی از روحانیت در سیاست و ولع کسب قدرت و جاه و مقام نه تنها هیچگاه به نفع این صنف تمام نشده، بلکه ورودشان به دنیای سیاست عواقب بسیار منفی و جبران ناپذیری نیز برای ملت ایران بجا گذاشته است. فتوای جهاد سید محمد جاهد– یکی از علمای زمان فتحعلی شاه قاجار- علیه روسیه منجر به از دست دادن بخشهایی از خاک ایران و معاهدات و غرامت های بسیار سنگین برای کشورمان شد. فتوای معرف میرزای شیرازی برای تحریم تنباکو نیز خسارت های سنگین مالی برای دولت ناصرالدین شاه قاجار ببار آورد.  

تنها در دوران حیات سید حسین بروجردی مرجع بلامنازع جهان شیعه در آن زمان است که حوزه های علمیه و روحانیت تا حدودی به آرامش دست می یابند، و روحانیت تحت رهبری وی بیش از هر وقت دیگری به خود، اصلاحات درونی و نظم بخشیدن به نظام آموزشی حوزوی مشغول می گردد. اما پس از درگذشت بروجردی باردیگر اختلافات قدیمی در زمینه دخالت و یا عدم دخالت در امور کشوری بالا می گیرد و شاگردان وی به دو دستۀ معتقد به جدایی دین از سیاست و ضرورت دخالت دین در سیاست، تا بدست گیری قدرت سیاسی توسط روحانیت، تقسیم می شوند. که خمینی سمبل و رهبر جریان دوم و شریعتمداری و نجفی از شاخصین اصلی جریان اول بودند. تضاد بین این دو دسته از سالهای 1342 بتدریج شکل جدی و بارزی بخود می گیرد که تا زمان انقلاب نیز ادامه یابد. روح الله خمینی روحانیون مخالف خود را محافظه کار و اسلام آنها را اسلام امریکایی می نامید و علی شریعتی از روشنفکران مسلمان دهه پنجاه شمسی نیز روحانیون غیر سیاسی و از دید وی غیر انقلابی را سمبل و باز مانده های تشیع صفوی به حساب می آورد.

اگرچه تضاد و اختلافات تاریخی در صنف روحانیت پس از انقلاب اسلامی سال 1357 نیز ادامه می یابند، اما بنظر می رسد که با ورود روحانیت به قدرت سیاسی و مهمتر از آن رهبری بلامنازع این قدرت، اَشکال و نمودهای دیگری از تضاد های داخلی نمایان شده اند که تا قبل از این تاریخ سابقه نداشته اند. روحانیت تحت رهبری خمینی توانست مخالفین تاریخی خود را -که اصولا معتقد به جدایی دین از سیاست بودند- با استفاده از جو انقلابی آن زمان حتی از صحنه فعالیت های معمولی حوزه علمیه قم طرد و منزوی کند. اما پس از حذفِ این مخالفین تاریخی بتدریج نوبت به تضادهای درونی جدیدی می رسد.

با آغاز حکومت اسلامی دیگر چالش اصلی روحانیت بحث جدایی دین از سیاست نیست، بلکه نحوه ورود به سیاست و طریقه بکارگیری و اجرای نظریات اسلامی در سیاست، امور کشوری و کلان اجتماعی می شود. که در این رابطه دو جریان عمده در برابر یکدیگر قرار می گیرند . از یکسو "روحانیون اصوگرا" که معتقد به اجرای بی کم کاست شرایع دین بوده و هستند و از سوی دیگر شاگردان روح الله خمینی و طرفداران وی در حوزه های علمیه که سعی می کنند در تطبیق و اجرای شرایع دین مصالح شرایط و زمان را در نظر بگیرند؛ که این دسته بعنوان روحانیون عملگرا شناخته می شوند.

این تضادهای جدید و اختلاف نظرات نو ظهور درباره وظایف حکومت دینی، پس از مرگ خمینی بتدریج از درون روحانیت پا به عرصه های عمومی و اجتماعی نیز باز می کند و روحانیون طرفدار هر دو گرایش سعی می نمایند که از طریق رسانه های عمومی قرائت خود را از اسلام سیاسی و حکومتی ارائه و اعمال نمایند، که در این رابطه می توان به چند نمونه جدید از عمومی شدن این تضاد های جدید اشاره کرد:

"ناصر مکارم شیرازی، جعفر سبحانی، حسین نوری همدانی و عبدالله جوادی آملی از مراجع تقلید شیعه با ابراز این نظر که بخشی از کارکرد نظام بانکی جمهوری اسلامی ماهیت ربوی دارد، همگی گفته اند که جریمه ای که بانک‌ها برای دیرکرد وام از بدهکاران می گیرند، حرام است”. که در این رابطه رئیس کل بانک مرکزی جمهوری اسلامی مجبور شد برای مذاکره با این مراجع به قم سفر کند.

"در هفته‌های گذشته این سخنان حسن روحانی که «نمی‌توان با شلاق مردم را به بهشت فرستاد»، واکنش شدید برخی از ائمه جمعه از جمله احمد علم‌الهدی و احمد خاتمی، ائمه جمعه مشهد و تهران، را به دنبال داشت.

"به مناسبت این دهه عزاداری نیز بسیاری از روحانیون درباره برگزاری جشن های نوروزی در این ایام هشدار دادند. از جمله آیت الله علوی بروجردی استاد حوزه علمیه قم با اشاره به تلاقی ایام فاطمیه و نوروز تاکید کرد که رعایت شعائر الهی مقدم بر آداب و رسوم ملی است."

  

اگرچه این تحولات نشان می دهند که نوع و شکل تضادهای درونی روحانیت شیعه، بویژه پس از انقلاب اسلامی، دگرگون شده اند و اکنون موضوع اصلی مورد بحث نحوه اجرای اصول و شرایع دین در امور جزئی و کلان کشوری می باشد؛ و یا بدلیل منزوی ساختن و کنترل روحانیون معتقد به جدایی دین از سیاست، این تضاد تاریخی به حاشیه رانده شده است؛ اما مطالعه این تحولات و ملاحظه تغییر شکل و ماهیت تضادهای درونی روحانیت این حقیقت را بار دیگر اثبات می کند که اصولا مذاهب، از جمله اسلام و صنف روحانیت همانند هر پدیده اجتماعی و بشری دیگری در برخورد با واقعیت های بیرون از خود دچار گسستگی و کشمکش های درونی می شود و به اعتبار شرایط زمانی و مکانی، شکل خاصی از این کشمکشها و تغییر و تحولات درونی را از خود بروز می دهد. همانطور که در زمینه های علمی و فلسفی و سایر پدیده های اجتماعی و بشری این قانون صادق است و برداشتها و تفسیر های بشر از تحولات طبیعی و اجتماعی همواره در برابر یافته های جدید به محک آزمایش گذاشته می شوند و درستی و یا نادرستی اشان ثابت می گردند. پروسه ای که همواره موافقین و مخالفین خود را داشته است.

اگرچه تضاد بین مخالفین و موافقین جدایی دین از سیاست از یکسو و اختلافات ناشی از نحوه اجرای احکام دین در سطح کلان اجتماعی از سوی دیگر هریک وجهی از این حقیقت را که دین نیز یک پدیده اجتماعی است نشان می دهند، اما یک تفاوت مهم بین ماهیت این دو تضاد دیده می شود.

اختلافات مربوط به بحث جدایی دین از سیاست عمدتا ویژگی نظری و تئوریک داشتند و هر یک از علما و مراجع طرفدار و یا مخالف سکولاریزم سعی می نمودند که نظریات خود را با استفاده از متون و مبانی اسلامی تئوریزه نمایند، همانطور که روح الله خمینی در زمان تبعید در عراق نظریه ولایت فقیه خود را تنظیم و تدوین کرد. در حالیکه تضاد های ناشی از نظریات و قرائت های مختلف در مورد نحوه اجرای شرایع اسلام دیگر صرفا محدود به حوزه های نظری و تئوریک نمی شوند. عرصه های کاربردی و عملی جامعه، سیاست، اقتصاد و فرهنگ هریک زمینه های عینی و واقعی برای اثبات سریع و بلاواسطه درستی، نادرستی قابل اجرا بودن ویا نبودن اصول فقه اسلامی و شریعت فراهم کرده اند، شرایطی که در دورانهای گذشته و در هنگام بحثهای نظری مربوط به دخالت و یا عدم دخالت در سیاست وجود نداشتند.

از این نظر می توان گفت این نوع جدید از تضاد های درونی روحانیت، بدلیل خصلت اجتماعی، عملی و کاربردی اشان بسیار جدی تر و تعیین کننده تر از اختلافات تئوریک در زمینه سکولاریزم و جدایی دین از سیاست می باشند. و از این دیدگاه می توان تضاد های آشکار و بسیار جدی در روحانیت را علائمی بر وجود یک بحران عمیق در صنف روحانیت دانست، بحرانی که بدلیل پیوند ارگانیک با حکومت اسلامی، سرنوشتش با سرنوشت و آینده این نظام پیوند تنگاتنگی خورده است.

بحرانهای جدید در روحانیت شیعه در حقیقت عکس العملی است نا امیدانه و از روی لجاجت و ناچاری در برابر پیشرفت رادیکال و سریع سکولاریزم، اومانیسم و اعتقاد به دمکراسی و حقوق بشر. این نحوه عکس العمل هیستریک روحانیون اصولگرا و سنتی در برابر امواج مدرنیته موجب شده است که مردم ایران روز به روز از روحانیت و اسلام سیاسی و حکومتی فاصله بگیرند و نسل جوان امروز ایران با افکار و اندیشه های ایدئولوژیک و مذهبی پدران و نسلهای پیش از خود وداع نماید. به همین دلیل است که هر اندازه فریاد وااسلامای روحانیون و مراجع بلندتر شود، نسل جوان و اکثریت مردم ایران در ابراز مخالفت با تحکمهای این نظام و فتواهای علما جدی تر و رادیکال تر می گردند.

این بحران عمیق را البته زمانی می توان بهتر فهمید و به عمق و جدیت آن پی برد که به فرایند سکولاریزاسیون در جامعه ایران، که از مدت ها پیش آغاز شده است، توجه داشته باشیم. گویی که ایرانیان پس از یک وقفه طولانی ناشی از اسلامیزه شدن جامعه ایران که از دهه پنجاه شمسی به بعد آغاز شد، اکنون بخود آمده اند و روز به روز فاصله خود را با اسلام سیاسی و حکومتی بیشتر می کنند، بطوریکه دیگر فتوای مراجع تاثیری بر ضد فرایند رویگردانی مردم از اسلام سیاسی ندارد، گویی که مردم بقول معروف دیگر تره ای نیز برای این فتاوی خُرد نمی کنند.

نکته ای که بویژه از سوی خود روحانیون اصولگرا، در هنگام تحلیل تضادها و بحرانهای درونی روحانیت، به آن کمتر توجه می شود، این واقعیت است که جوامع بشری از آحاد انسانی مجزا و مستقل که هریک ویژگی های روانی و شخصیتی خاص خود را دارند تشکیل شده است. تجربیات دینی انسانها همانند سایر تجربیات بشری در درجه اول متاثر از این ویژگیهای فردی و سپس متاثر از روابط اجتماعی که افراد انسانی در آن قرار دارند هستند.

دین چه در رابطه با خود علما و درس خواندگانش و چه در رابطه با مردم عادی، قبل از هر چیز به استقلال فرد و آزادی های او کار دارد، و نیز بدلیل اعتقاد به خطا کار بودن انسان و بنابراین قائل بودن به رسالتِ راهنمایی او، به طور طبیعی به نفی استقلال فردی می رسد. به همین علت بیش از هر اندیشه انسانی دیگری در معرض چالشهای جدید و جدی قرار دارد که البته بهمان میزان نیز واکنش های عالمان دین در برابر آن سرکوبگرانه و تند بوده و خواهد بود.

البته اگر واکنشهای بیرونی روحانیون اصولگرا در برابر رشد سکولاریزم و گریز روز افزون مردم از اسلام سیاسی همواره تهدید، نفرین و هشدار به جهنمی شدن گناهکاران بوده است، اما واکنش دورنی آنها همانا رجوع و پناه بردن دفاعی و عکس العملی به اصول سنتی و پوسیده خود و نیز اصرار مداوم و هسیتریک بر درستی قرائتشان از اسلام می باشد.

بحثی در زمینه نقش "سوم شخص جمع" در ادبیات سیاسی مقامات جمهوری اسلامی

از نظر رهبر جمهوری اسلامی اکثریت مردم ایرانفتنه گر هستند

در ادبیات سیاسی مقامات جمهوری اسلامی استفاده از جملاتِ بدون فاعلِ معین و یا افعالِ مجهول- بویژه در هنگام سخنرانی، یک سنت و سبک مشترک و همیشگی است؛ که بنظر می رسد مواضع سیاسی و جناحی این مقامات نیز در بکارگیری این ادبیات خاص تاثیر زیادی ندارند. هم محمود احمدی نژاد رئیس دولت پیشین از این ادبیات استفاده می کرد و هم آقای حسن روحانی رئیس جمهور فعلی از همان ترکیبات خاص دستور زبانی بهره می برد.

از جمله این ترکیبات خاص دستور زبانی، استفاده از ضمیر سوم شخصِ جمع مانند "آنها" و یا واژه های جایگزین برای سوم شخص مانند "عده ای"، "بعضی ها"، "برخی ها"، "آنهائی که" و یا افعالی مانند "نمی گذارند" می باشد.

برای نمونه آقای حسن روحانی در یکی از سخنرانی های اخیر خود در پاسخ به انتقادات تند امامان جمعه از اظهارات قبلی او در این باره که به زور نمی توان مردم را به بهشت فرستاد، می گوید: "برخی بیکار و دچار توهمات هستند و مدام غصه دین و آخرت مردم را می خورند". وی در همین سخنرانی که به مناسبت هفته جهانی محیط زیست ایراد شد، حدود بیست بار از کلمه "بعضی" استفاده می کند و از جمله می گوید "حال من این سخن را می‌گویم، بعضی‌ها می‌گویند فلانی تماما از غرب تعریف می‌کند." البته این ادبیات خاص فقط مربوط به دوران پس از ریاست جمهوری نمی شود، وی همچنین در یازدهمین کنگره حزب مردم سالاری قبل از انتخابات ریاست جمهوری اخیر از همین سبک استفاده می کرد: "برخی قصد امنیتی کردن فضای انتخابات را دارند".

احمدی نژاد نیز مرتب از جملات و ترکیبات مجهول استفاده می کرد و ترجیع بند سخنرانی هایش فعل "نمی گذارند" بود. وی نیز در مصاحبه ها و سخنرانی هایش مکررا از واژه هایی مانند "عده ای" و یا "آنهایی که" استفاده می کرد. برای نمونه در یکی از سخنرانی هایش می گوید: "عده‌ای پول‌هایی را گرفته‌اند ولی پس نمی‌دهند که این عده سه دسته هستند ...." و یا "برخی هم در سازمان‌ها و دیگر جاها قانون تصویب می‌کنند ....".

رهبر جمهوری اسلامی و دیگر مقامات روحانی این نظام نیز از این ادبیات خاص در بسیاری از سخنرانی هایشان استفاده می کنند. برای نمونه، رهبر جمهوری اسلامی در یکی از دیدارهای خود با روسای سه قوه گفته بود: "بعضیها با نام عقلانیت، با نام اعتدال، با نام پرهیز از جنجال و دردسر بین‌المللى، می خواهند از مبانى انقلاب و اصول انقلاب کم بگذارند! این نمی شود؛ این نمی شود." مصباح یزدی در واکنش به سخنان اخیر رییس جمهور که منتقدان توافقنامه ژنو را کم سواد خوانده بود، نیز می گوید: "اینها می گویند انتقاد را دوست داریم اما دروغ می گویند، طاقت یک جمله را ندارند."

اگرچه "صیغه سوم شخص جمع" و یا "فعل های متعدی معلوم اما بدون عامل" مانند ترجیع بند معرف احمدی نژاد "نمی گذارند" -که ظاهرا معلوم هستند ولی در معنا و حقیقت مجهولند- تنها یکی از اشکال استفاده از فعل مجهول در زبان فارسی هستند. اما بنظر می رسد که این سبک از مجهول حرف زدن بیش از سبک های دیگر در میان مقامات جمهوری اسلامی طرفدار دارد. جالب توجه است که در قران نیز از این ترکیبات خاصی زبانی بارها استفاده شده است و در بسیاری از آیه های قران بطور غیر مستقیم وبا استفاده از سوم شخص جمع به مخالفان محمد اشاره می شود. در همین رابطه سایت حوزه علمیه قم در پاسخ به سوالی در مورد چرایی استفاده از افعال مجهول در قران دلایل معنوی را از مهمترین دلایل استفاده مکرر از این سبک در قران می شمارد.

بی حکمت نیست که روحانیون نیز در منابر خود همواره از همین روش بهره می برند و معمولا در بخش اعظم صحبت خود به شخص و یا اشخاص ثالث می پردازند و یا حداقل بگونه ای سخن می رانند که شنوندگان و پای منبری ها تصور می کنند که افراد دیگری طرف خطاب این سخنان هستند. شاید بتوان گفت که تنها بخشی که پای منبر نشستگان به آن توجه ویژه می کنند و آنرا خطاب بخود می پندارند، روضه آخر باشد، زیرا همنوا شدن با روضه و مناجات و اشک ریختن بر پای منبر، آنان را مستحق ثواب اخروی می نماید. ظاهرا همانطور که در پاسخ سایت حوزه علمیه قم آمده است، هر قدر مبهم تر و مجهول تر صحبت شود و افعال بدون فاعل بکار برده شوند -که آیت الله خمینی تبحر وافر در آن داشت- پیام و سخن از معنویت بیشتری برخوردار می شود، و گوینده نیز تنزه خود را با پرهیز نمودن از اشاره مستقیم به افراد و بکار بردن نام آنها بیشتر حفظ می کند.

اصولا رابطه سخنرانان، و بویژه مقامات روحانیِ این نظام با شنوندگان خود رابطه ای است رسانه ای و یکطرفه، بدین معنی که بلندگوی سخنران در حقیقت وسیله ای تبلیغاتی در خدمت اهداف سیاسی و ایدئولوژیک و برای پاسخگویی به مخالفین خود و برائت از اشخاص ثالثی است که معمولا حضور ندارند. در این سخنرانی ها نیز مانند مراسم روضه خوانی، نقش مردم حاضر یا فقط سوگواری است و یا اعلام همراهی با سخنران با فریاد تکبیر می باشد.

شاید روحانیت و مقامات جمهوری اسلامی چنین توهمی نسبت به خود دارند و مسئولیت تبلیغ و راهنمایی مردم را برای خود قائل هستند و قبل از هر چیز آموخته اند که برای حفظ معنویت و تنزه مقام روحانیِ خویش مبهم، مجهول و غیر مستقیم صحبت کنند، اما مطالعات روانشناسیِ اجتماعیِ مربوط به نحوه عکس العمل مردم در برابر مبلغان و سیاست مداران سخن ور نشان می دهد که اثرات استفاده از افعال مجهول و اشارات غیرمستقیم بر مردمِ شنونده کاملا متفاوت است با آنچه که آنان می پندارند و یا انتظار می کشند.

مطابق نظریه "اثر سوم شخص" (third person effect) که محقق و بانی آن فیلیپس داویسون (Philips Davison ) است استفاده از ترکیب های زبانی مجهول و اشاره ای در سخنرانی ها تبلیغاتی و سیاسی موجب می شود که شنوندگان فکر کنند و حتی به این باور برسند که مخاطبان این سخنران، نه شخص آنها، بلکه دیگران می باشند. این حالت بویژه زمانی پیش می اید که جمعیت انبوهی در پای سخنرانی حضور داشته باشند و یا سخنران از موضع تبلیغاتی و یا با اهداف ایدئولوژیک صحبت کند و رابطه ای رسانه ای و یکطرفه با شنوندگان خود برقرار نماید. که در چنین شرایطی حاضرینِ در جلسه معمولا پیش خود می گویند که این حرفها، نصایح، پاسخ ها و یا تبلیغات مربوط به آنها نمی شوند بلکه متوجه دیگران است و اگر هم این سخنان عواقبی داشته باشند نصیب دیگران خواهد شد. (برای اطلاعات بیشتر رجوع کنید به تحقیقات پرفسور دانشگاه کلمبیا فیلیپس داویسون، در زمینه جامعه شناسی و ژورنالیسم)

حتی این تحقیقات نشان می دهند که اگر هم عکس العمل و یا اقدامی پس از این سخنرانی ها صورت گیرد در درجه اول متوجه طرف سوم و غائبین این سخنرانی خواهد بود. برای مثال همانطور که در ایران مرسوم می باشد مردم معمولا در هنگام و یا پس از سخنرانی های دولتی شروع به شعار دادن علیه افراد غائب که مورد خطاب گوینده هستند می کنند و یا پس از پایان سخنرانی دست به راهپیمایی علیه مخاطبان سخنور می زنند.

بطور کلی نظریه "اثر سوم شخص" می تواند برخی از رفتار های اجتماعی در زمینه ترسِ از پروپاگاندا و تبلیغات مذهبی و یا ترس ناشی از مخالفت سیاسی با سخنران را نیز توضیح دهد. به این مفهوم که ترسی که بر دل مردمِ پای منبر از یادآوری عذاب های اخروی توسط روحانیون و روضه خوانها می نشیند، بطور طبیعی آنها را به این امر قانع می کند که این هشدارها برای دیگران است و نه برای ما مومنانی که در مسجد و پای منبر نشسته ایم.  

این مطالعات حتی رابطه این نظریه را با موضوع سانسور و ترس از عواقب بعدی سخنان گفته شده را مورد بررسی قرار میدهد. به این معنی که شنوندگان سخنرانی های سیاسی و تبلیغاتی از افعال و ترکیبات مجهول می توانند نتیجه بگیرند که این صحبت ها مربوط به دیگران است ، اما باید در آوردن نام آنها ملاحظه کرد و در ملاء عام از آنها سخن نگفت و بقول معروف "حرفش را آورد اما اسمش را نبرد". به سخن دیگر این نوع از ادبیات سیاسی، حتی اگر سخنران قصد آنرا ندارد، معمولا موجب گسترش بیشتر خود سانسوری و ترس می شود، پدیده ای که اتفاقا مطلوب جناح های رقیب است.

خودسانسوری و پرهیز از بردن نام مخالفین اتفاقا از زاویۀ دیگر صحت نظریه فوق را تایید می کند. مخاطبین واقعی سخنانِ سخنور (اشخاص ثالثی که حضور ندارند) نیز می پندارند که عواقب این حرفها قبل از اینکه متوجه خود آنها شود، اتفاقا متوجه طرفداران سخنران که در مراسم سخنرانی حضور دارند خواهد شد، یعنی اینبار طرف سومی که از منظر آنان پای سخنرانی نشسته اند، که معمولا طرفدار سخنران می باشند، در اثر جملات مجهول و پیامهای غیر مستقیم خود نیز دچار خود سانسوری و ترس می گردند.

بنابراین رد و بدل کردن پیامهای رسانه ای و یکطرفه و کشاندن اختلافات جناحی به میادین سخنرانی، آنهم با استفاده از سبک دستور زبان "سوم شخص جمع" و افعال مجهول قبل هر چیز مردم را تبدیل به نظاره گراختلافات جناحی می کند، زیرا از یکطرف پیامها و پاسخ های سخنران را متوجه خود نمی دانند و از سوی دیگر بطور طبیعی و عکس العملی دچار نوعی خود سانسوری و ترس می شوند.

گفته های اخیر رهبر جمهوری اسلامی در سالگرد در گذشت آیت الله خمینی مبنی بر اینکه " در حکومت ایران قدرت و اقتدار ناشی از اختیار و انتخاب مردم است و اگر کسی در برابر چنین قدرتی بایستد، کار او «فتنه» نام دارد"، با الهام از نظریه "اثر سوم شخص" بهتر قابل فهم می باشند. آقای خامنه ای خود بخوبی آگاه است که اکثریت مردم ایران مخالف نظام ولایت فقیه و رهبری او هستند، بنابراین مطابق سنت معمولِ مقامات جمهوری اسلامی وی به در می گوید تا دیوار بشنود. در حقیقت مخاطب اصلی رهبر جمهوری اسلامی در این سخنان اکثریت مردم ایران هستند که وی آنها را از طریق بلندگوی تبلیغاتی و سیاسیِ جمهوری اسلامی "فتنه گر" می نامد.

پدیده قدرت و خشونت در جمهوری اسلامی

نحوه برخورد جمهوری اسلامی با مخالفین خود، همانند فرایندِ پر فراز و نشیب و مغشوش این نظام، همواره مراحل متفاوتی را طی کرده است و در اشکال گوناگونی ظاهر شده و می شود. همانطور که جمهوری اسلامی و روحانیتِ نتوانستند یک سیستم یکپارچه از نظام سیاسیِ مبتنی بر اصل ولایت فقیه را تحقق بخشند، در زمینه سرکوب و حذف مخالفین خود نیز یک دست عمل نکرده اند.

البته این ناهمگونی در روش برخورد با منتقدان نظام ولایت فقیه به معنی نفی و نادیده گرفتن پیوند اجتناب ناپذیر و درونی "قدرتِ مذهبی" و "خشونت" نیست. ادعای نشستن بر کرسیِ حقانیتِ مطلق، که منشا وعامل اصلی پیوندِ ارگانیک و درونی دو پدیده "قدرت مذهبی" و "خشونت" می باشد -پیوندی که مشروعیت خود را از مقام قدسی دین و روحانیت می گیرد- جزءِ ذات این نظام است.

تفاوت اما در نحوۀ اجرا و بکارگیری روشهای خشونت آمیز و حذفِ دگراندیشان است، که گاه بسیار قهرآمیز است و همراه با فتاوی و احکام شرع به شکلِ اشدِ مجازات ظاهر می شود و مخالفین خود را حذف فیزیکی می نماید؛ و بعضا نیز با اَشکال و شیوه های ملایم تری سعی در انزوا و تخریب چهره منتقدان خود دارد، و حتی در برخی از مواقع در برابر آنان سکوت پیشه می نماید. برای مثال کمتر مخالف و منتقدِ جدیِ ولایت فقیه است که از نیش قلم نماینده ولایت فقیه در روزنامه کیهان، حسین شریعتمداری، در امان بوده باشد، اما در عین حال برخی از اوقات می بینیم که وی نیز در برابر بعضی از منتقدان نظام سکوت پیشه می کند و کمتر دست به تخریب و تهمت پراکنی می زند.

اما بهتر است قبل از ادامه بحث نظری در مورد دو پدیده "قدرت" و "خشونت" به چند نمونه اشاره کنم.

آقای محمد نوری زاد در مصاحبه خود با برنامه پارازیت صدای امریکا در برابر این سوال آقای کامبیز حسینی:

 "بسیاری از مخاطبان این برنامه علاقمند هستند بدانند چه جوری است که با این همه نامه های زنجیره ای و انتقادهای تندی که از آیت الله خامنه ای می کنید بیرون از زندان به سر می برید؟ شما همچنان با شجاعت مشغول شکایت از ارکان نظام هستید چرا کاری به کاری شما ندارند؟" پاسخ می دهد:

"خب می خواهم همین را الان توضیح بدهم. من شما را داخل زندان می برم. شما ساکت می مانید، من ادامه می دهم. من شیب نوشته هایم در داخل زندان بسیار فراوان تر از بیرون است و متعاقبا تاثیر نوشته هایم در داخل زندان هم فراوان تر بود. حالا هر دویمان بنا به دلایلی از زندان بیرون می آیم. شما سکوت می کنید من همین طور ادامه می دهم. من یک سال و نیم در زندان بودم. داخل زندان من را زدند که ننویس و من نوشتم. فحش های ناموسی دادند و من نوشتم، کتکم زدند، تهدیدم کردند و من نوشتم. مرخصی به من دادند به این شرط که چیزی نمی نویسی و من به محض اینکه بیرون آمدم نوشتم و به زندان برگشتم. شما خب طبیعی است که این کار را نمی کنید و طبیعی است که مرخصی تان ادامه دار خواهد بود. ولی من داخل زندان نوشتم، بیرون زندان نوشتم به محض اینکه توانستم مصاحبه ای کردم. با چنین آدمی فقط دو کار می توان کرد یا زندانی کردن مداوم او و یا حذف فیزیکی او. یعنی با چنین آدمی کار دیگری را نمی توان کرد. یعنی به قول قدیمی ها دیگر این آدم بشو نیست."

آقای مصطفی تاجزاده یکی از همین شخصیت های مورد اشاره آقای محمد نوری زاد است، که فعالانه از درون زندان نامه نگاری می کند و با شجاعت به انتقادات خود ادامه می دهد؛ که امیدوارم ایشان و سایر زندانیان سیاسی از حصر و زندان و تبعید آزاد شوند و مانند آقای محمد نوری زاد تا حدودی از مزاحمت های نیروهای امنیتی در امان باشند، به فعالیت های افشاگرانه خودشان ادامه دهند و همانطور که تا کنون نشان داده اند شجاعت عبور از خط قرمزهای این نظام را حفظ کنند.

خوشبختانه آقای کورش زعیم، از شخصیت های جبهه ملی ایران، در ایران زندگی می کند و بنده فقط از طریق فیس بوک در جریان نظرات و نوشته های ایشان هستم. در همین اواخر نیز به مناسبت یکصد و سی و دومین زاد روز دکتر محمد مصدق شخصیت های دیگر جبهه ملی در منزل ایشان گردهم آمده بودند. صادقانه بگویم که به ایشان و امثال آقای کورش زعیم غبطه می خورم و بر او و سایر منتقدان سیاسی داخل ایران صمیمانه درود می فرستم که با وجود فشار ها و مزاحمت های فراوان صدای انتقادی خود را به اشکال مختلف به گوش هموطنان داخل و خارج کشور می رسانند.  

بخاطر دارم که همین سوال از محمد نوری زاد که چرا جمهوری اسلامی کمتر مزاحم وی می شود در مورد زنده یاد آقای داریوش فروهر نیز مطرح بود، که چرا جمهوری اسلامی با وجود انتقادات جدی و مصاحبه های پی در پی وی به او کاری ندارد و مانع وی نمی شود، که البته نیروهای امنیتی آنزمان با قتل های زنجیره ای پاسخ دندان شکن و بسیار درد ناکی به این سوال دادند. پاسخی که همه ما خوشبینان را بار دیگر در برابر پدیده دورویه "قدرت مذهبی" و "خشونت و حذف" قرار داد و با این واقعیت مواجه کرد که ماهیت و روش اصلی این نظام همانا قدرت مذهبی از یکسو و خشونت سرکوب (به اشکال مختلف) از سوی دیگر بوده و می باشد.

حضور و پیوند دائمی دو پدیده "قدرت" و "خشونت" در نظامهای استبدادی و مشاهده اشکال گوناگون خشونت، حذف و سرکوب در دوران حاکمیت نظام جمهوری اسلامی طبیعتا این سوال را پیش می کشد که اصولا رابطه قدرت و خشونت در نظامهای استبدادی چگونه قابل تفسیر و ردیابی هستند؟ و چگونه می توان روشهای مختلف خشونت و حذف ویا حتی سکوت و چشم بستن در برابر برخی از منتقدین را تفسیر و توجیه کرد؟

هانا آرنت کتابی دارد تحت عنوان " خشونت" ((on violence . وی در این کتاب سعی دارد که بین خشونت و قدرت (power)، با وجودی که ایندو در عالم واقعیت همواره در کنار هم دیده می شوند و گاه مترادف هم نیز بکار می روند، از نظر تئوریک و کلامی تفاوت قائل شود. بعقیده وی، اگرچه دو واژه خشونت و قدرت در روابط انسانی بعضا بجای هم بکار گرفته می شوند، اما ایندو را نمی توان در عالم سیاست و روابط قدرت در عرصه های اجتماعی مثل دو مقوله و کلمه مترادف هم فهمید و بکار برد.

البته اگر بحث خشونت و قدرت را در حیطه روابط فردی انسان ها محدود نگاه داریم، شاید بتوان این دو واژه را مترادف هم دید و یا اینکه در کنار هم بکار برد و یا دو روی یک سکه بشمار آورد. اما هنگامی که بحثِ مربوط به این دو پدیده را به دنیای سیاست و روابط اجتماعی و گروهی بکشانیم دیگر نمی توان آنها را با مسامحت و به آسانی دو روی سکه و یا مترادف یکدیگر دید و بکار برد.

به همین علت هانا آرنت ترجیح می دهد که این دو مقوله را از یکدیگر جدا سازد و حتی مقابل یکدیگر قرار دهد. وی معتقد است که پدیده قدرت اصل و بنیاد سیاست و سیاستمداری را تشکیل می دهد، و زمانی که پدیده قدرت حضور بلامنازع و قوی داشته باشد لزومی بر بکار گیری خشونت نیست. و بر عکس زمانی که پایه های قدرت در معرض خطر قرار گیرند پدیده خشونت نیز وارد عرصه سیاسی می شود. به سخن دیگر قدرتِ مطلق و بی رقیب نیازی به خشونت ندارد و خشونت همه گیر و گسترده نشانگر ضعف و ناتوانی جدّیِ قدرت حاکم است. بنابراین، از نظر هانا آرنت قدرت و خشونت نمی توانند همزمان حضور داشته باشند.

البته این نظریه شاید در عالم تئوری و بحثهای کلامی صحت داشته باشد، اما ما در عالم واقع همواره شاهد ترکیبی از این دو پدیده هستیم. به این معنی که هرگاه پایه های اصلی قدرت در معرض تهدید قرار گیرند، خشونت و سرکوب ظاهر می شوند و در صورت نبود مخالفین جدی و سازمان یافته علیه قدرت سیاسی حاکم خشونت های عریان نیز کاهش می یابند.

هانا آرنت برای روش شدن بحث و برای اثبات نظر خود -و بر خلاف گفته های بسیاری از رهبران انقلابی مانند مائو تسه تنگ که گفته بود قدرت از لوله تفنگ بیرون می آید- پدیده قدرت را فقط در ارتباط با گروه های انسانی قرار می دهد و آنرا صرفا یک پدیده گروهی و سیاسی-اجتماعی می بیند تا یک پدیده فردی.

وی قدرت را یک توانایی انسانی البته نه برای یک اقدام فردی، بلکه در ارتباط و هماهنگ با یک گروه و یا آنطور که وی در کتابش می نویسد، در هماهنگی با یک کنسرت تعریف می کند. قدرت زمانی شکل می گیرد و عینیت می یابد که انسانهای منفرد به یکدیگر می پیوندند و یک گروه و نهاد اجتماعی-سیاسی و یا صنفی و طبقاتی، که منافع خاصی را دنبال می کند، بوجود می آورند. همین پدیده اما زمانی که آن گروه موجودیت خود را از دست می دهد و ناپدید می شود از بین می رود و دیگر وجود خارجی ندارد. بعبارت دیگر قدرت از نظر هانا آرنت در ارتباط با گروهی از انسان هایی که بخاطر یک هدف و منافع مشترک با هم متحد شده اند و هوادارانی را نیز بخود جلب کرده اند معنی می یابد.

از نظر هانا آرنت تاکید بر پدیده قدرت به معنی نفی زور (force) و توانایی های فردی نیست. وی در این رابطه سعی می کند، در بحثهای نظری خود در باب "قدرت"، تفاوت های اساسی بین توانایی های فردی از یکسو و قدرتِ تولید شده از گروهی از افراد که خود را در یک جریان سیاسی، نهاد اجتماعی و یا دولت سازمان داده اند، از سوی دیگر، تشریح کند. وی در این رابطه تفاوت مهمی می بیند بین انرژی که از یک گروه، یا نهاد اجتماعی و یا دولت ساطع می شود و انرژی ای که در اثر فعالیت های یک فرد منتشر می گردد.

قدرت ناشی از یک گروه و هوادارانش قبل از اینکه بر توانایی و استعدادهای فردی استوار باشد بر عوامل روانی و ایدئولوژیکی که به گروه مزبور هویت می دهند متکی است. به همین علت وی تاکید می کند که دو پدیده "قدرت" و "توانایی و زور" را نباید با هم یکی گرفت. زیرا اولی انعکاسی است از روابط درونی یک گروه و دومی بازتابی است از توانایی های طبیعی و فردی هر انسانی که کمتر متاثر از روانشناسی گروهی و منافع جمعی است. برای مثال خطر یک تروریست که مستقلا و با انگیزهای فردی دست به عملیات تروریستی میزند به مراتب کمتر از خطر یک گروه تروریستی سازمان یافته است. و یا در نزد حکومت های استبدادی اهمیت عناصر منتقد منفرد کمتر از یک گروه و جریانِ سیاسیِ مخالف است. شاید بر مبنای نظریه هانا آرنت بهتر بتوان واکنشهای نظام جمهوری اسلامی، بویژه نیروهای امنیتی آن را، در برابر منتقدان و مخالفینش فهمید. بنظر می رسد تا زمانی که یک منتقد و دگراندیش سیاسی و یا عقیدتی به صفت شخصی و به اندازه توانائیهای فردی خویش از درِ مخالفت با سیاست رهبری درآید و پشتوانه های جدی و بالفعل اجتماعی نداشته باشد، میزان تحمل و درجه صبر نیروهای امنیتی ولایت فقیه بالا خواهد بود. اما زمانی که مخالفت ها و انتقاداتِ انسانهایی که قصد عبور از خطوط قرمز این نظام را دارند، نشانه هایی از تبدیل به یک جریان اجتماعی، صنفی و فرهنگی را از خود نشان دهند به سرعت با خشونت های عریان این نظام مواجه و سرکوب می شوند.

مسلما آقایان موسوی و کروبی و خانم زهرا رهنورد صرفا بدلیل مخالفت های شخصی اشان با رهبری جمهوری اسلامی همچنان در حصر نگاه داشته نمی شوند، که در این رابطه آقای محمد نوری زاد در نامه هایش با شجاعت تمام بارها مشروعیت آقای خامنه ای را بعنوان رهبر جمهوری اسلامی زیر سوال برده است. آنان سمبلهای سیاسی، آرمانی و حتی روحی و روانی جنبش اجتماعی و همه گیر ضد ولایت فقیه و استبداد دینی حاکم بر ایران هستند، جنبشی که فراتر از جمع کمّی مردم و نیروهای شرکت کننده در آن، کیفیت های جدید را خلق کرد و انرژی های بسیاری را آزاد نمود. و بنابراین تا زمانی که رهبران جنبش سبز از این موقعیت و مقام پا عقب نکشند و بقول مقامات جناح راست سنتی توبه نکنند همچنان در حصر و زیر بار خشونت نیروهای امنیتی باقی خواهند. آنان نمادی از قدرت نمایی اکثریت مردم ایران، به صفت یک جمع و گروه و نه منفردین، در برابر ولایت فقیه بودند و همچنان هستند و به همین دلیل نیز هیچگاه مشمول چشم پوشی و بخشش رهبری این نظام و نیروهای امنیتی آن نخواهند شد.

مقابله دائمی گشت های خیابانی ارشاد نیز نمودی از جنگ قدرت بین دو نیروی اجتماعی است. از یک سو نیرویی که بعنوان دنباله رهبری جمهوری اسلامی و سنت گرایان، "بی حجابی" و یا "بد حجابی" را خطر بزرگی برای ثبات نظام اسلامی می بیند؛ و از طرف دیگر زنان و جوانانی که مخالفت با سیاست های فرهنگی و اجتماعی این نظام را وسیله ای برای قدرت نمایی و ابراز وجود می شناسند. که به همین دلیل نیز همواره مشمول کنترل و سرکوب بوده اند.

تصور می کنم که منظور من از این بحث روشن شده باشد، ضمن احترام و ارج گذاری بسیار بر همه دگراندیشان و منتقدین این نظام که به صفت فردی و البته با شجاعت تمام در برابر استبداد ولایت فقیه قد برافراشته اند- که وجود تک تک آنها سرمایه های غیر قابل جایگزین برای جنبشهای آزادی خواه و عدالت طلب این مرز و بوم است، باید براین حقیقت نیز انگشت گذاشت که بدون وجود اتحاد و همکاری و بدون تشکل های سیاسی، نهاد های اجتماعی و فرهنگی و صنفی، قدرت سیاسی و دینی حاکم را نمی توان به چالش کشید. مبارزه برای تغییر، مبارزه ایست در عرصه قدرت های اجتماعی، سیاسی، طبقاتی و صنفی، که البته هر اندازه این مبارزه جدی تر شود برای آن بهای بیشتری می بایست پرداخت. این عرصه دیگر محدود به تک افراد فعال و منتقد، هر اندازه هم که شجاع و بی باک باشند، نمی تواند و نباید بماند.