طرح رفراندوم و پایان دوران رهبران فرهمند!

بیانیه پانزده نفر از کنشگران سیاسی، فرهنگی و حقوق بشری، پیرامون طرح رفراندومِ تعیین نوع حکومتِ جانشین جمهوری اسلامی، بحث های موافق و مخالف بسیاری برانگیخت. بحث هایی که عمدتا حول امکان پذیر بودن این طرح در شرایط کنونی و بطور کلی روی پیش زمینه های ضروری (عمدتا سیاسی) رسیدن به اجرای موفق این طرح متمرکز بودند.

در یک نگاه کلی به موافقین و مخالفین این طرح می توان آنها را به دو گروه عمده تقسیم نمود. گروهی که پیش زمینه اصلی و الزامیِ اجرای موفق این طرح را ابتدا یک انقلاب سیاسی و سپس سرنگونی حکومت جمهوری اسلامی می دانند؛ زیرا اصولا این نظام و نظام استبدادی مشابه آن هرگز خود بخود و با اراده خویش حاضر به رفراندوم گذاشتن نوع حکومت جانشین نخواهد بود. گروهی دوم اما هنوز معتقد به پیشبرد پروژه اصلاح طلبی در نظام جمهوری اسلامی است و طرح و اجرای رفراندوم تعیین نوع حکومت را، که از نظر آنان نیز پیش مقدمه اش باید یک انقلاب و تحول سیاسی بزرگ باشد (فرایندی که همواره با آن مخالفت ورزیده اند) مانع پیشروی پروژه اصلاحات و تغییرات مسالمت آمیز می دانند.

آنچه که در این میان بیش از هر چیز از طرف مدافعان رفراندوم تعیین نوع حکومت آینده مطرح می گردید، این نظریه بود که رفراندومی که در بیانیه پانزده نفره آمده است، قبل از اینکه یک استراتژی و برنامه مشخص سیاسی برای تغییر حکومت باشد، در درجه نخست گفتمانی است که در برابر و در واکنش به، از نظر آنان، شکست و به پایان رسیدن پروژه اصلاح طلبی ارائه گردیده است. گفتمانی که باید بصورت گسترده به بحث و تبادل نظر گذاشته شود. تجربه و مشاهدات پس از انتشار بیانیه مزبور نیز نشان می دهند که انتشار دهندگان این طرح حداقل در دامن زدن مجدد به این بحث، که در گذشته نیز مطرح شده بود، کاملا موفق بوده اند. کما اینکه حتی برخی از مقامات بالای جمهوری اسلامی نیز به آن واکنش نشان دادند.

نگارنده قصد ندارد که در این یادداشت مجددا از زاویه سیاسی، بویژه که آیا اصولا امکان اجرای آن در چهارچوب حکومت فعلی وجود دارد، به بحث رفراندوم بپردازد؛ که در این زمینه مقالات و مصاحبه ها و مناظرات بسیار مفید و آموزنده ای نوشته و انجام گرفته اند. بخصوص که موافقین و مخالفین این طرح عمدتا از زاویه راهبرد سیاسیِ که به آن پایبند بوده و یا در آن فعالیت داشته و دارند، با موضوع رفراندوم برخورد کرده و می کنند. گروهی که در پی سرنگونی این نظام است، طبیعتا رفراندوم را پس از تحقق سرنگونی نظام جمهوری اسلامی، یک اقدام معنا دار و عملی می پندارند. از قضا طرفداران پروژه اصلاح طلبی در نظام جمهوری اسلامی و تلاشگران راه مشروط کردن نظام ولایت فقیه، حتی به قانون اساسی موجود، نیز از همین زاویه طرح رفراندوم را به نقد می گذارند؛ زیرا که اصولا در خواست تعیین نوع حکومت آینده از حکومتی که اکنون قدرت را در دست دارد غیر ممکن می دانند. به بعبارت دیگر از نظر طرفداران پروژه اصلاح طلبی این طرح روی دیگر سکه انقلاب و سرنگونی است؛ فرایندی که از نظر آنان بسیار مخرب و مضر به حال کشور و ملت می باشد.    

در این یادداشت موضوع رفراندوم تعیین نوع حکومت که می بایست تحت نظارت یک نهاد قانونی انجام گیرد از منظر نظریات ماکس وبر پیرامون سه نوع مختلف از آتوریته سیاسی (نظامهای اقتدار گرای سنتی، نظامهای تحت رهبری یک رهبر کاریزما و نظامهای قانونمند و قانونمدار) مورد بحث قرار می گیرد. تلاش نگارنده بر این است که نشان دهد که در برابر نظام جمهوری اسلامی (با جناحهای مختلف آن) بعنوان یک نظام اقتدارگرای سنتی، عملا دو راه بیشتر وجود ندارد؛ یا یک انقلاب و تحول اجتماعی-سیاسیِ تحت هدایت یک رهبری واحد و ترجیحا کاریزما، و یا تحمیل تغییرات مسالمت آمیز و غیر انقلابی، از خارج از این نظام و از طریق نهادهای قانونی بین المللی؛ برای مثال با به اجرا گذاشتن رفراندوم تعیین نوع حکومت توسط سازمان ملل متحد.

در اینجا موضوع بحث این نیست که کدامیک از این دو طرح در شرایط کنونی ایران قابل اجرا هستند؛ بلکه هدف باز کردن ریشه های فرهنگی، اجتماعی و تاریخی هر یک از این دو طرح، و روشن کردن این موضوع است که کدامیک از ایندو با دوران مدرنی که بطور کلی بشریت در آن بسر می برد خوانایی بیشتری دارد.

در کتاب (From Max Weber: Essays in Sociology) ماکس وبر منابع سه گانه مشروعیت سیاسی را اقتدار سنتی، رهبری کاریزماتیک و قانون می داند. نظامی که بر مبنای یک اقتدار سنتی اداره می شود مجموعه ای از عوامل و کارگزاران حکومتی را در اختیار دارد که فقط می توانند از طریق یک رابطه سنتی و قراردادی که تنها بین همان عوامل و کارگزاران بسته شده است، مشغول امور کشوری داری گردند.

برای مثال نظام جمهوری اسلامی که پس از یک انقلاب بزرگ سیاسی-اجتماعی با رهبری کاریزماتیک خمینی تثبیت گردید، پس از فوت او بتدریج از گونه یک حکومت و اقتدار کاریزمایی به یک حکومت سنتی و قراردادی بین عناصر خودی این نظام متحول می شود. مایوس و نا امید شدن مردم از اصلاح این نظام که در نظر سنجی های مختلف منعکس شده اند و حذف و یا دگردیسی اصلاح طلبان درون حکومت در سالهای اخیر و قطع امید برخی از عناصر شاخص اصلاح طلب از رفرم پذیر بودن این حکومت، همگی شواهد غیر قابل انکاری از تحول این نظام از یک اقتدار کاریزمایی به یک اقتدار سنتی است.

ماکس وبر دو دینامیزم را در برابر این شرایط امکان پذیر می داند، یا شکستن سدهای اقتدار سنتی توسط یک رهبری کاریزماتیک (برای مثال در رابطه با شرایط حاضر ایران، یک رهبری کاریزماتیک جدید) و یا بازگشت به قانون و قانونمندی. وی در این رابطه ظهور رهبر کاریزما را مساوی با بروز یک انقلاب سیاسی-اجتماعی می داند.

شواهد تاریخی بسیاری صحت تئوری ماکس وبر را بارها نشان داده اند، انقلابهای بزرگ قرن بیستم بدون استثنا از یک رهبری کاریزماتیک که علیه نظم موجود برخاست برخوردار بودند، لنین رهبر کاریزما و فرهمند انقلاب ۱۹۱۷ در روسیه تزاری بود، مائو رهبر فرهمند انقلاب چین، کاسترو رهبر بلامنازع انقلاب کوبا و خمینی نیز در حد یک امام معصوم و رهبر امت شیعه پرستیده می شد. فرایند های بعدی نظامهای سیاسی که پس از انقلابات مزبور در پیش گرفتند نیز صحت تئوری ماکس وبر را نشان می دهند که اقتدار سیاسی مبتنی بر رهبری یک فرهمند سرانجام و بتدریج تبدیل به یک نظام اقتدار گرای سنتی و رابطه ای و حزبی می گردد.

در اواخر قرن بیستم شاهد تحولات سیاسی-اجتماعی بزرگی در اروپای شرقی، پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی نیز بودیم. تحولاتی که بدون یک انقلاب سیاسی-اجتماعی (از نوع شناخته شده آن) و بدون وجود یک رهبری کاریزما، فروریزی مسالمت آمیز نظامهای سیاسی بازمانده از دوران جنگ سرد و تنظیم قوانین اساسی جدیدی را در پی آوردند؛ تحولاتی که به انقلابهای مخملین معروف شدند . این نوع از انقلابهای مخملین نیز دلیل دیگری بر درستی تئوری ماکس وبر است که در کنار دینامیزمِ تحول اجتماعی از نوع انقلاب به رهبری یک فرد فرهمند، دینامیزم دیگری نیز امکان پذیر و قابل تصور است.

ماکس وبر این نوع دوم از تحول سیاسی را فرایندی عقلانی و منطقی می نامد که بدون پیگیری و تحقق آن فقط دو آینده سیاسی برای جوامع قابل پیش بینی است و باقی خواهند ماند: یا انقلاب و ظهور یک رهبر فرهمند جدید و یا تصلب بیشتر اقتدار سنتی. در رابطه با ضرورت وجود عقلانیت و منطق در تحولات سیاسی، ماکس وبر به پدیده مذهب و رهبران مذهبی نیز اشارات فراوانی دارد. با توجه به اینکه رهبری کاریزماتیک عمدتا بر احساسات و شور جمعی تا شعور و منطق استوار است، رهبران مذهبی و یا ایدئولوژیک از مناسبترین شرایط برای تبدیل شدن به یک رهبری کاریزماتیک برخوردارند. واضح است که در جامعه مذهبی ایرانِ زمان انقلاب اسلامی و بویژه بخاطر غلبه فرهنگ شیعه گری افراطی در میان طبقه سنتی و مذهبی ایران خمینی از شانس بسیار بالای در تبدیل شدن به یک رهبر فرهمند برخوردار بود.              

در رابطه با زوال اندیشه و امتناع تفکر در اندیشه سیاسی این مرز و بوم دکتر جواد طباطبایی نیز تحقیقات ارزنده ای دارد که تحت عنوان نظریه انحطاط ایران و زوال اندیشه سیاسی منتشر شده اند. وی گسترش تصوف و شریعت اسلام را که شارع اصلی آن امام محمد غزالی بود، عامل اصلی "رکود بنیادی عقلگرایی و فلسفه سیاسی" که از اندیشه های فلسفی یونان سرچشمه گرفته بودند، می داند.

از نظر وی "جایگزین شدن فلسفه با تصوف و تبدیل شدن آن به تنها مرجع در اندیشه سیاسی ضربات جدی به فردیت ایرانی وارد می کند" و زمینه ساز رشد مریدان، مرشدان و رهبران صوفی و در نهایت ظهور رهبران فرهمند می شود. فرایندی که شاه شاهان دوران باستان را به سلطان عادل،‌ سایه خدا بر زمین و فره ایزدی می نماید و "ایرانشهر" را به جزیی از امت اسلام تبدیل می کند.

در حالیکه نسیم اندیشه سیاسی یونانیان که به ایران زمین نیز رسیده بود (که فارابی بعنوان مهمترین فیلسوف سیاسی ایران سمبل آن است) مبتنی بر عقلانیتی بود که "فلاسفه یونان باستان مبتکر" آن بودند، فلسفه ای که بطور مستقیم به زندگی روزمره مردم مربوط می شد؛ و به همین دلیل نیز شهروند یونانی امکان حضور مستقیم در امور سیاسی را داشت.

در اندیشه سیاسی مبتنی بر تصوف و تشرع اما مردم یا رعایای پادشاه عادل و فرهمند بودند و یا جزئی از امت تحت رهبری امام و مرجع تقلید. طباطبایی همچنین معتقد است که "در دوره اسلامی ، طرح اندیشه دموکراسی به گونه ای که در یونان در عمل و نظر بوجود آمد ، ممکن نشد ، و در عمل (تبدیل به)‌ خلافت مطلقه گردید". وی در جای دیگر می نویسد: "گرایش مسلمانان از فلسفه به شریعت یا فقه برابر انحطاط است" .(زوال اندیشه سیاسی، دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران فصل آخر).

وی در زمینه شعر و ادب فارسی نیز فرایند زوال فرهنگ و ادب ایران را که همزمان با زوال اندیشه و تعقل آغاز گشت دنبال می کند و تقدیر و جبر گرایی، تعصب، عرفان و فرمانروایی سلاطین فرهمند که همواره توسط شریعتمدارانی مانند غزالی تئوریزه می شدند را از جمله عوامل مهم در افول فرهنگ و ادب خرد گرای ایران می داند.  

بنظر نگارنده ترجمان نظریات ماکس وبر در کادر و در سایه نظریه دکتر جواد طباطبایی پیرامون زوال اندیشه و انحطاط ایران، بحث اصلی این یادداشت پیرامون رفراندوم را به این نقطه منتهی می سازد که بنظر می رسد که مخالفین این طرح، چه از نوع اصلاح طلب آن و یا برانداز و سرنگونی طلب، در یک نقطه واحد به اشتراک عمل و نظر می رسند. این نقطه مشترک را می توان مطابق بحثی که در فوق آمد در رابطه اعتقاد این دو گروه به ضرورت (جدی و حیاتی)‌ وجود یک رهبری مشخص (و فردی) برای جنبش اعتراضی مردم علیه جمهوری اسلامی دید.

ریشه های عمیقتر مخالفت با طرح رفراندوم به این سنت معمول تحولات سیاسی در ایران باز می گردد، که ظاهرا تحولات سیاسی نتیجه بخش در ایران بدون وجود رهبری فردی یک فرد مقبول و مشروع امکان پذیر نیست. سنتی که همواره مورد توجه برخی از سازمانهای سیاسی مانند مجاهدین خلق بوده است، که بر مبنای آن از همان آغاز مبارزه علیه نظام جمهوری اسلامی روی یک رهبری واحد فردی فرهمند و کاریزماتیک یعنی مسعود رجوی سرمایه گذاری های بسیاری کردند. طرفداران نظام پادشاهی نیز بطور بسیار وسیع و مستمر از رهبری رضا پهلوی حمایت می کنند و در مقابل طرح رفراندوم تنها یک پاسخ دارند، رضا پهلوی پاسخ جمهوری اسلامی است و باید او را به ایران برد.

اصلاح طلبان مخالف رفراندوم اگرچه در ظاهر امر از یک رهبری فردی مانند مجاهدین و یا سلطنت طلبان برخوردار نیستند، اما آنان نیز یا همچنان در حسرت دوران طلایی خمینی بسر می برند و یا در انتظار (پایان نیافتنی) ورود مجدد محمد خاتمی به صحنه سیاست نشسته اند.

طرح رفراندوم اما بنظر می رسد که برای اولین بار فرای این واقعیت که آیا اصولا امکان عملی شدن آن در شرایط حال وجود دارد، دست روی این نیاز جامعه ایران گذاشته است که اکنون زمان عبور از رهبران فرهمند گذشته است و شرایط برای ورود به دوران عقلانیت جمعی و مدرن فراهم آمده است.

ایده‌آلیست های متوهم!

بعضا شکست و یا انحراف در انقلاب های بزرگ سیاسی-اجتماعی که تحقق ایده آلهای خاصی را دنبال میکنند، به شک و تردید در مورد اصالت آن ایده آلها منجر و یا به ورشکستگی و پوچ بودن آرمانها تعبیر می شود. انحراف انقلاب اکتبر ۱۹۱۷ در روسیه تزاری و شکست نظام سوسیالیستی اتحاد جماهیر شوروی برابر با غیر واقعی و غلط بودن ایده سوسیالیسم تلقی می شود؛ و یا تحقق نیافتن شعار "استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی" پس از انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷ نشانگر غیر واقعی و غیر عملی بودن ایده استقلال در عصر جهانی شدن، و توهم در امکان تحقق دمکراسی و آزادی های سیاسی-اجتماعی نهادینه شده در کشوری مانند ایران که هنوز از سنت و فرهنگ مذهبیِ بسیار ریشه ای، نهادینه شده و استبداد پرور رها نشده است، می باشد. بر این مبنا برخی ممکن است به این نتیجه برسند که اصولا ایدئالیسم، بویژه زمانی که توسط گروهی از مردم مجدانه دنبال می شود، می تواند بسیار خطرناک نیز باشد.

اما آیا واقعا چنین است و ایدئالیسم، بویژه برای جوامعی مانند ایران، می تواند بسیار مضر باشد و پیگیریِ تحقق آن بیشتر موجب بی نظمی، تخریب و از هم گسیختگی نظم موجود می گردد، بدون اینکه قادر به خلق جانشینی جدید به جای شرایط موجود بوده باشد؟ در همین رابطه به گروهها و تشکلهای سیاسی-چریکی دوران قبل از انقلاب اسلامی اشاره می شود که ایدئالیسم خطرناکشان و رفتارهای گروهی آنها (در شکل عملیات چریکی، ترور و تخریب) یکی از عوامل بر هم زننده نظم اجتماعی آن زمان بوده است. این انتقاد به گروه های مذهبی طرفدار خمینی نیز وارد می شود که آنان نیز بدنبال ایده آلهای مذهبی خود بودند، ایده ای که بسیار خطرناک بود و به تجربه دیده و ملاحظه می کنیم که تحقق چنین ایده ای چه عواقب بسیار منفی برای جامعه ایران ببار آورده است.

نگارنده اما معتقد است که جدا از اینکه مطابق مبانی فکری و اندیشه ای که هر فردی در اختیار دارد، می تواند یک ایده آل مثبت و یا منفی ارزیابی شود، مشکل و خطر اصلی در ذات و نفس ایده آل داشتن و ایده‌آلیسم نیست، بلکه خطر اصلی در توهمی است که بر مبنای یک ایده آل خاص شکل می گیرد و بدنبال خود ایده‌آلیست را متوهم و از دنیای واقعی بیگانه می سازد.

یکی از عوامل مهم در تبدیل شدن ایده آل به توهم، مقایسه دائمی و عمدتا ناخودآگاه بین شرایط موجود و شرایط ایده آل، و استفاده از معیارهای معمولا مطلق برای خوب جلوه دادن شرایط ایده آل و بد به تصویر کشیدن شرایط حال است. آنچه که در این رابطه به کمک انسان می آید، هنر خود گول زنی است که هر فردی به تناسبی از آن برخوردار است. هنری که موجب می شود که رابطه انسان با واقعیت های پیرامونش قطع گردد و در دنیای ذهن و ایده آلهایش به یک ایمان و اعتقاد راسخ دست یابد. این هنر و فرایند خود گول زنی در زمینه های علوم اجتماعی توسط بحث های تئوریک پیرامون ایدئولوژی و آگاهی های کاذب ناشی از آن توضیح داده می شود. ایدئولوژیی که خواسته ها و ایده آلها را آنچنان برای فرد متوهم تصویر سازی می کند که گویی براحتی در دسترس اند و تنها کافی است که در جهت تحقق آن بپا خاست، که "ره خود بگویدت چگونه باید رفت".

شاید اشاره به چند نمونه تاریخی از رهبران و ایدئولوگ هایی که نقش موثری در رقم زدن تاریخ کشور و ملتشان داشته اند تفاوت بین ایده‌آلیسم و توهم را بهتر روشن سازد. اگر از این زاویه به تاریخ حدود صد سال اخیر کشورمان توجه ای داشته باشیم می توانیم بطور نسبی روشنگران و کنشگران سیاسی، اجتماعی و فرهنگی ایران را بدو دسته عمومی تقسیم کنیم؛ گروهی که ضمن داشتن ایده آلهای روشن و مشخص، کمتر دچار توهم در روش رسیدن به ایده آلهایشان بودند و دسته ای که بهتر است آنها را یک متوهم بنامیم تا یک ایده‌آلیست.

سید جمال الدین اسد آبادی که در خیال اتحاد کشورهای مسلمان در مقابل غرب بود و سیاست و سیاست ورزی را از این زاویه می دید، یک متوهم و ایدئولوگ تمام عیار در نوع خود بود. وی تلاشهای سیاسی خود در باز کردن راه اصلاحات سیاسی و اداری در نظام سلطنتی قاجار در دوره ناصرالدین شاه، در نهایت برای رسیدن به هدف نهایی اتحاد اسلام و وحدت دول اسلامی دنبال می کرد. او قبل از اینکه یک روشنگر مسلمان به معنای واقعی آن باشد یک احیاگر دینی بود. یکی از گفته ها معروف او به این مضمون است که "رفتم به غرب اسلام را دیدم ولی مسلمان ندیدم. برگشتم به شرق مسلمان دیدم اما اسلام ندیدم". این گفته وی نشان از عدم شناخت عمیق او از فلسفه و تاریخ مغرب زمین و توهم وی به اسلام و شریعت بود، که ظاهرا آنرا در مناسبات اجتماعی-سیاسی غرب یافته و دیده بود. از دیگر توهمات او این بود که وی تصور می کرد که با ترور ناصرالدین شاه می تواند راه اصلاحات ساختاری در حکومت قاجار را باز نماید.

در مقایسه با سید جمال الدین اسد آبادی میرزا فتحعلی آخوند زاده را داریم که بنظر من از جمله روشنگران ایده‌آلیست اما واقع بین و غیر متوهم دوران پیش از انقلاب مشروطه بود.  وی بر خلاف سید جمال الدین اسد آبادی و دیگر اصلاح طلبان دوران قاجار که سعی داشتند یک این همانی بین مقررات اسلامی و فقه با قوانین اساسی اروپایی پیدا کنند، دچار توهم نیست و معتقد بود که بین شریعت اسلام و قوانین مدرن مغایرت های بسیاری وجود دارد. او با وجودی که دین را با صراحت نقد می کرد و خواهان جدایی دین از سیاست بود اما در عین حال خود را مسلمان و وطن پرست می نامید. برای مثال در پاسخ به مخالفان خود می نویسد: "من دشمن دین و دولت نیستم ، من جان نثار و دوستدار ملت و دولتم . منظورم رفع جهالت است و از بین بردن کلیه موانع ترقی در علوم و فنون و سایر جهات است از قبیل تامین عدالت و رفاهیت و ثروت و آزادی برای ملت و عمران و آبادی وطن ..."  (مکتوبات).

طرح و پیشنهاد وی برای تصحیح و تغییر خط فارسی نیز نشان از واقع بینی او دارد. پیشنهاد وی عوض کردن خط فارسی آنطور که در ترکیه بعدها اتفاق افتاد نبود، بلکه می خواست که موانع آموزش زبان فارسی را بدلیل پیچیده بودن آن از سر راه سواد آموزان بردارد و زبان فارسی را آسان تر نماید، برای مثال با حذف نقطه. خود او نظر و پیشنهاد خود اینگونه توضیح می دهد:‌ "فنی مورد است که آن را استناغرافیا می­گویند. یعنی فن سرعت کتابت. و از شروط این فن، یکی آن است که حروف کلمات باید اشکالی داشته باشند که در ترقیم آنها از روی کاغذ برداشته نشود، بلکه به یک گردش، همه آنها را مصور سازد ... در خط سابق اکثر حروف نقطه دارند و گذاشتن آنها به خاطر سهولت قر ائت از واجبات است. اما در در گذاشتن هر یک از آنها قلم از روی کاغذ برداشته می شود. لهذا در خط جدید به سبب رفع سبب بطوء در کتابت، و هم به جهت عدم التباس بعضی کلمات به یکدیگر، من نقطه ها را بالکلیه  متروک نمودم و برای هر حرف علامتی پیدا کردم که به واسطه آن از دیگری تشخیص خواهد داشت…" (مکتوبات)

در واقع اگر سید جمال نماینده اسلام و حکومت اسلامی زمان خود مانند دولت عثمانی بود، آخوند زاده نماینده تفکر فلسفی و علمی نیمه دوم قرن نوزدهم بود که در اروپای آن زمان به اوج خود رسیده بود. او دقیقا به همین علت که از روح علمی و فلسفه مدرن تغذیه کرده بود در راه رسیدن به ایده آلهای خود کمتر دچار توهم می شد. به همین سبب نیز تاثیرات اندیشه و افکار او بسیار ماندگارتر از اصلاح طلبان متوهم شد و او را به جایگاه رفیع یک روشنگر رادیکال اما واقع گرا و اثرگذار رسانید.

اگر به این گذر کوتاه و سریع در تاریخ ایران ادامه دهیم، غیر منصفانه است که در برابر دکتر محمد مصدق مکث ننماییم. او را نیز می توان از جمله مصلحین ایده‌آلیست اما واقع گرا و غیر متوهم نامید. او که از سنین نوجوانی در مناسب دولتی و اداری مشغول بکار شد و بیش از شصت سال از عمرش را در دنیای سیاست گذرانده بود، طبیعتا مخالفان و موافقان بسیاری داشت.  مخالفان وی او را فردی خود رای و مستبد معرفی می کردند که برخی از سیاست ها و مواضعش متناقض است. زمانی با تغییر نظام سلطنتی قاجار به جمهوری با سکوت خود مخالفتی نمی کند و زمانی دیگر شدیدا با الغای سلطنت قاجار و جانشینی سلطنت پهلوی مخالفت می ورزد. موقعی که خود رئیس دولت بود از مجلس شورا در خواست اختیارات ویژه برای خود می نماید و آنرا بدست می آورد، در حالیکه در گذشته نه چندان دور زمانی که دیگر روسای پیشین دولت ایران این درخواست را از مجلس شورا داشتند، او بعنوان نماینده مجلس با این درخواست ها مخالفت جدی می کرده است.  (نگاهی به کارنامه سیاسی دکتر محمد مصدق سایت www.basirat.ir).

واضح است که مصدق نیز مانند هر شخصیت سیاسی دیگر که در اوج بحرانهای سیاسی (مانند سالهای ۱۳۳۰) سکان اداره دولت و کشور را در دست می گیرد، نقاط قوت و ضعف بسیاری از خود نشان می دهد و موافقان و مخالفان بسیاری پیدا می نماید. اما همین واقعیت دال بر این و شاهدی بر این مدعا است که وی ضمن اینکه یک وطن پرست و ملی گرای واقعی بود و در جریان نهضت ملی شدن نفت ایران از پیگیری منافع ملی کشور و مردمش کوتاهی نکرد، اما در عین حال، بعنوان یک سیاستمدار کارکشته و پر تجربه دچار توهم نیز نبود. برای مثال او با وجودی که شدیدا مخالف رضا شاه بود و زمانی در رابطه وضعیت رضا شاه گفته بود که «آش دارد سر می‌رود و من هم سبزی‌اش نخواهم شد.» همیشه سعی می کرد بهانه ای نیز دست رضا شاه برای دستگیری و حبسش ندهد. (۷ پرده از زندگی خصوصی دکتر مصدق سایت asriran.com)

از دیگر شخصیت های سیاسی دوران اخیر که ضمن ایمان و پایبندی راسخ به ایده آلهای خود کمتر دچار توهمات ایدئولوژیک بود مهندس مهدی بازرگان است. او نیز با علوم جدید آشنا بود و از فرهنگ مدرن بسیار ها آموخته بود. وی اگرچه در عرصه سیاست نیز فعال بود و این فعالیت ها در رهبری نهضت آزادی و سپس ریاست دولت موقت پس از پیروزی انقلاب اسلامی بروز می یابند، اما بهتر است او را در ردیف یک متفکر دینی و قلم زن و مدیر اجرایی قرار دهیم تا یک کنشگر سیاسی و یا حتی سیاستمدار؛ ویژگی هایی که از او یک انسان واقع گرا حتی زمانی که وارد عرصه سیاست می شود می سازند.  

واقع گرایی او را از همان ابتدای پیروزی انقلاب اسلامی می توان مشاهده کرد، زمانی که پس از پیروزی انقلاب اسلامی به شوخی گفت که "ما از خدا باران خواسته بودیم اما سیل آمد". زمانی نیز که اختلافاتش با نظرات خمینی اوج می گیرد به خمینی می گوید که "شما ایران را برای اسلام می خواهی و من اسلام را برای ایران". در جریان رفراندوم جمهوری اسلامی نیز طرح جمهوری دمکراتیک اسلامی را داد و خواستار نظارت مجامع بین المللی بر جریان رفراندوم شد که هر دو این پیشنهاد با مخالفت شدید خمینی روبرو گردیدند و خمینی اعلام کرد "جمهوری اسلامی نه یک کلمه کمتر نه یک کلمه بیشتر".

حال با چراغ ایده‌آلیست های واقع گرا و غیر متوهم تاریخ یک صد سال اخیر ایران می توان بخوبی ردپای ایده‌آلیست های متوهم و ایدئولوژی زده را نیز شناسایی و ردیابی کرد. ایده‌آلیست هایی که در درجه نخست و یا فقط با اهداف سیاسی و ایدئولوژیک خود دست به قلم و یا اسلحه بردند. به نظرم کنتراست بین این دو دسته از کنشگران سیاسی-اجتماعی واضح تر از آن است که محتاج به اشارات مفصل به دیدگاه ها و رفتارهای سیاسی آنها باشد.

امثال علی شریعتی، جلال آل احمد و اکثر گروهای سیاسی مارکسیست و یا مسلمان که مشی حرفه ای مبارزه مسلحانه را در سالهای پیش از انقلاب اسلامی در پیش گرفتند از جمله ایده‌آلیست های متوهمی بودند که ابزارهای اندیشه ورزی، تحلیل جامعه ایران و راهکارهای سیاسی آنها نه ابزار علم، فلسفه مدرن و روش های شناخت علمی و تجربی، بلکه ایدئولوژی بود که یا در زندان به تدوین آن نشسته بودند و یا از منابع خارجی کپی برداری با اندکی تغییر کرده بودند. برای شریعتی یک فرد عرب بنام ابوذر غفاری با ارزش تر از بوعلی سینا و فردوسی،‌ که اگر آنها نبودند  خود او و همه ما به احتمال زیاد عربی حرف می زدیم و می نوشتیم، بود. برای جلال آل احمد شیخ فضل الله نوری شهید مظلوم و نماد پاسداری از شریعت اسلام بود و از مقامی به مراتب بالاتر از روشنگران اصلی مشروطه که جنبش مشروطه خواهی و آزادی و عدالت طلبی و در نهایت انقلاب مشروطه مدیون آنها است، برخوردار می باشد.

در انتها این واقعیت را نیز نباید نادیده گرفت که تاریخ ایران و تجربه این ملت نشان داده اند که از حکمت روزگار راه ایده‌آلیست های متوهم،‌ هر چند در شعار و حرف انقلابی و رادیکال ظاهر شوند، در نهایت به راه متوهمین از جبهه ارتجاع و عقب ماندگی که در توهم افکار مندرس و پوسیده خود مانده اند، نزدیک می شود و حتی گاه هر دو راه بر یکدیگر منطبق می گردد. زیرا هر دو این جریان در درجه نخست با ابزار و اهداف سیاسی و ایدئولوژیک خود قدم در راه می گذارند و طی طریق می کنند. در این راه که هدف اصلی تحقق اهداف ایدئولوژیک مورد نظر خود می باشد، هر وسیله ای می تواند مورد استفاده قرار گیرد، از هم جبهه شدن با یکدیگر تا همکاری های تنگاتنگ. همکاری که طبیعتا تا زمانی فایده و معنا دارد که هر دو برای تحقق اهداف ایدئولوژیک خویش بکار یکدیگر آیند. همکاری که زمانی که موعد آن بسر رسید، به جنگ و دشمنی های خونین تبدیل می گردد.

وحدت ملی در عین تنوع فرهنگی و زبانی

یکی از ویژگی های جنبش اعتراضی اخیر تنوع، گستردگی و رنگارنگی آن بود. زمانی که خیزش عمومی دی ماه ۱۳۹۶ در اوج خود قرار داشت و در سرتاسر کشور و استانهایی مانند کردستان، خوزستان و آذربایجان در جریان بود، شعار و یا خواسته ای مبنی بر جدایی طلبی و تجزیه شنیده نشد. در روزهای اخیر نیز شاهد بودیم که بدنبال "دختران انقلاب"  علیه حجاب اجباری برخاستند، مردان و حتی زنان روسری دار و یا چادر بسر نیز به حمایت از حق آزادی پوشش بر سکوهای خیابان ایستادند و با روسری و شالهای رنگارنگ خود نمادی از تنوع و چند رنگی این جنبش را به نمایش گذاشتند.

حتی این واقعیت که هنوز برای جنبش اعتراضی اخیر هویت مشخص سیاسی نمی توان تعریف کرد و بر خلاف سنت معمول جنبش های سیاسی اخیر رنگ خاصی را نمی توان برای آن انتخاب نمود، دال بر این است که یکی از ویژگی های مهم این جنبش تنوع و رنگارنگی آن می باشد. ویژگی ای که همانند هویت سیاسی (هنوز) نا مشخص، که نگارنده در یادداشت دیگر به آن پرداخته بود، بسیار مثبت و قابل تامل است.

در حقیقت اگر این جنبش اعتراضی سرکوب نمی شد و حکومت اسلامی اجازه می داد که مردم بطور مسالمت آمیز خواسته ها و مطالبات خود را ابراز نمایند، مسلما بخش ها و طبقات دیگر جامعه ایران بويژه طبقه متوسط شهرهای بزرگ نیز به آن می پیوستند. اما با وجود این کمبود ناخواسته و تحمیلی، بخاطر بالا بردن هزینه اعتراضات از سوی رژیم (بخاطر سرکوب وحشیانه و حضور گسترده نیروهای امنیتی در سطح خیابانها و دستگیری های وسیع) همچنان می توان گستردگی و تنوع این خیزش اجتماعی را از جمله مهمترین ویژگی های آن بشمار آورد.  شاخصه ای که آنرا نسبت به جنبش های سیاسی چند دهه اخیر متمایز می سازد؛ و می تواند بدلیل ارتباط و پیوند با وحدت تاریخی ایرانیان (در عین تنوع و رنگارنگی فرهنگی و زبانی اشان) سرفصل جدیدی در تحولات حال و آینده جامعه ایران باز نماید؛ و مهمتر از هر چیز عامل پایداری و تداوم آن باشد.

در زمینه وحدت تاریخی ایرانیان در عین تنوع زبانی، قومی و فرهنگی اشان دکتر جواد طباطبایی تحقیقات ارزنده ای کرده است که در مجموعه "تاملی در باره ایران" که جلد نخست آن تحت عنوان "دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران" سالها پیش منتشر شد، بطور مبسوطی تدوین شده اند.  وی نظریه "انحطاط ایران" را حول محور زوال اندیشه (بویژه اندیشه سیاسی)‌ در طول تاریخ ایرانِ پس از حمله اعراب و سپس حملات مغول ها و افغانها به این سرزمین می پروراند. اندیشه ای که به برداشت نگارنده این یادداشت و با الهام از مجموعه مزبور، در فرایند تحولات هزار ساله خود از خردورزی علمی و فلسفی آغاز می شود و سپس از شعر و ادبیات غنی عبور می کند، اما شوربختانه در میانه راه با غلبه تصوف، شیعه گری و فقه دچار "تصلب" و بن بست می گردد. فرایندی که یکی از ویژگی های مهم آن گذار از تنوع، چندگونگی، پلورالیسم فرهنگی و سیاسی در عین وحدت تاریخی و ملی ایرانیان، به تک رنگی، تک مذهبی (شیعه گری) و استبداد سیاسی و مذهبی شاه و شیخ است.  

دکتر جواد طباطبایی در فصل آخر کتاب دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران نظریه خود را بطور مشروحی توضیح می دهد. وی معتقد است که ایرانیان پس از حمله اعراب و سقوط پادشاهی ساسانیان و در پی بیش از دو قرن سرکوب دوران زرینی از تاریخ خود را آغاز می کنند، دورانی که مشاهیر بسیاری در زمینه شعر، علوم و فلسفه به بشریت آنزمان و حتی جهان امروز تقدیم می نماید. زکریا رازی، ابوالقاسم فردوسی، ابن سینا و فارابی از جمله مشاهیر این دوره زرین بودند.

بنظر دکتر جواد طباطبایی ایرانیان پس از شوک ناشی از حمله اعراب و سقوط ساسانیان بتدریج بخود می آیند و با ترکیبی از فرهنگ و اندیشه پیشین ایرانی، فلسفه یونان و دین جدیدی که با آن از طریق اعراب آشنا شده بودند، آثاری در زمینه شعر، فلسفه و علم تقدیم کردند که هر یک در نوع خود سندی ارزنده در توانایی ایرانیان در حفظ و حراست از فرهنگ و اندیشه متکثر ایرانی و جامعه متنوع ایران-شهر در برابر هجوم اقوام و فرهنگ های دیگر بوده است. وی بویژه شاهنامه فردوسی را سند مقاومت ارزنده ایرانیان برای حفظ زبان و فرهنگ خود می شمارد.

حکمت و رمز تنوع و کثرت و در عین حال وحدت ایرانیان، علاوه بر زبان مشترک فارسی، ریشه در فرهنگ و دین ایرانیان قبل از اسلام و فلسفه یونان که بتدریج ایرانیان با آن آشنا شده بودند نیز دارد. دین زرتشت بر خلاف اسلام که اصل اول آن توحید و ایمان به وجود خدای یگانه است، بر یک اندیشه دوئالیستی استوار بود. در این اندیشه دینی، خوب و بد در جامه اهورا و اهریمن حضور و ذات مستقلی پیدا می کردند و می توانستند مستقل از هم به حیات خود ادامه دهند. اندیشه ای که به همین خاطر می توانست تنوع و تکثر را در درون خود آسان تر بپذیرد. از نظر اندیشه سیاسی در ایران باستان نیز شاه ایرانیان شاه شاهان بود، به این معنی که در درون سرزمین گسترده ایران، حضور و وجود شاهان مناطق پیرامون ایران زمین تحت حاکمیت یک شاهنشاه امری پذیرفته شده بود.

عصر زرین ایرانیان از سده چهاردهم هجری-قمری آغاز می شود، عصری که نماد خردورزی و تنوع فرهنگی-فلسفی است. در این دوره ایرانیان اگرچه تحت فرمانروایی خلافت اسلامی بودند، اما همواره استقلال فرهنگی و زبانی خود را حفظ کردند و مانند سایر کشورهای منطقه خاورمیانه و شمال افریقا مانند مصر و مراکش که تماما عرب شدند و تمدن های پیشینشان نابود گردیدند، با استفاده از منابع غنی تمدن چندین هزار ساله اشان، استقلال فرهنگی و تمدن خود را حفظ کردند. جواد طباطبایی یکی از عوامل و انگیزه های اصلی شکوفایی ایرانیان در این دوره را چالش بسیار بزرگ اسلام و فرهنگ عرب می داند که با هجوم مسلمانان به سرزمینشان با آن روبرو شده بودند. چالشی که ایرانیان را در برابر دو انتخاب قرار داده بود، یا تن دادن به دین و فرهنگ جدید و فراموش کردن تمدن پیشین ایران-شهر؛ و یا با استفاده از تنوع پذیری، قدرت و تحمل جذب فرهنگ های دیگر، پلورالیسم فرهنگی و نسیم فلسفه و خردورزی که از یونان به ایران رسیده بود، مجموعه ای از شعر، ادب و علم و فلسفه بنیاد نهد و بواسطه آن از تمدن هزار ساله خود پاسداری کنند. تاریخ نشان میدهد که ایرانیان راه دوم را برگزیدند.

اگرچه عصر خردورزی و دوران طلایی ایرانیان پس از هجوم مغول به سرزمینشان از یکسو و ضدیت های هسیتریک با خردورزی و فلسفه و علم که بنیانگذار و سردمدار اصلی آن امام محمد غزالی بود از سوی دیگر بتدریج رو به پایان گذاشت، اما تلاش نخبگان ایرانی برای پاسداری از دست آوردهای این دوران زرین همچنان ادامه یافت. از جمله می توان به شهاب الدین سهروردی اشاره کرد که با دسیسه علما و فقیهان زمان خود به زندان افتاد  و سرانجام نیز در حبس جان سپرد. بهانه فقیهان این بود که وی خلاف اصول دین تبلیغ می کند. دکتر طباطبایی معتقد است که مقاومت ایرانیان در پاسداری از تمدن و فرهنگ خود پس از عصر زرین خردورزیِ زکریا رازی، فردوسی و ابن سینا به تلاش های ادبی و در زمینه شعر و نثر منتقل می شود و این سرزمین باردیگر مشاهیری مانند حافظ و سعدی به جهان بشری تقدیم می کند.

عصر زرین خردورزی علمی-فلسفی و سپس دوران مقاومت های فرهنگی در قالب شعر و نثر بتدریج جای خود را به تصوف، فلسفه های وحدت وجود و تشیع می دهد و ایران زمین وارد دوران تاریکی از حیات خود می شود که با وجود تلاشهای روشنگرانه افرادی مانند آخوند زاده و میرزا آقاخان کرمانی در قبل از پیروزی انقلاب مشروطه در سال ۱۲۸۵ شمسی همچنان آثار آن هویدا است.  دورانی که یک وحدت اجباری بنام تشیع و تشرع اسلامی بر سرتاسر ایران زمین حاکم می گردد و تلاش های فکری-فلسفی و ادبی بعنوان کفر و الحاد مورد سرکوب قرار می گیرند. دورانی که امثال ملا باقر مجلسی دست در دست شاه سلطان حسین صفوی فقه و شریعت شیعه را بر سرتاسر ایران زمین حاکم گردانید. دورانی یک وحدت صوری و ظاهری زیر پرچم خدای واحد شیعه، فرهنگ شیعه گری و سلطنت شاه و شیخ حاکم می گردد.

البته شاید گفته شود که این نوع از وحدت که منجر به نابودی نسبی تکثر و تنوع ایرانی بود توانست ایران را در برابر هجوم عثمانیان و سلطه خلافت عثمانی مصون دارد. اما تاریخ نشان می دهد که ایران زمین علی رغم اینکه حدود هزار سال تحت پوشش خلفای سنی بود و در ظاهر جزو امت اسلام شناخته می شد، اما هیچگاه استقلال فرهنگی، زبانی و تمدنی خود را از دست نداد، و بقول جواد طباطبایی با وجودی که در درون امت اسلام بوده اما در عین حال همیشه بیرون آن بوده است.

بعبارت دیگر همانطور که دکتر طباطبایی می گوید: "ایران همیشه تنوع قومی، زبانی، فرهنگی و... داشته است. اما در نهایت این تنوع یک ملت واحدی را ایجاد کرد با یک فرهنگ عام و زبان ملی که به همه‌ این اقوام تعلق دارد و به عبارتی، مخرج مشترک همه‌ این اقوام است."

"این در حالی است که چنین وحدتی در بسیاری از جاهای دیگر ایجاد نشده است؛ نه افغانستان به معنای ما کشور است، نه عراق، نه عربستان و نه سوریه. احتمالاً فقط روسیه را می‌توان به این معنا «کشور» دانست.‌"

"اما مسأله‌ و هدف اصلی مخالفت با ایده ایرانشهری، در واقع تضعیف وحدتی است که به طور «طبیعی» در کشور ما ایجاد شده است. ما هرگز به‌ زور به این وحدت وارد نشدیم. ما یک وحدت تاریخی را به طور طبیعی ایجاد کردیم و این مسأله‌ مهمی است."

"اما جریان‌های متعدد، ایدئولوژی‌های مختلف، منافع مافیایی بسیاری با این وحدت مخالف هستند. ما همیشه وحدت ملی متکثر داشته‌ایم. از زمانی که در اروپا مفهوم دولت در معنای جدید (state) مطرح شد، کوشیدند تا توضیح دهند که به‌طور تاریخی دولت‌ها در کجاها ظاهر شده‌اند؟ یک مورد آن را که همه می‌دانند اظهار نظر هگل است که می‌گوید؛ «تاریخ جهانی با ایران آغاز می‌شود». اما چرا ایران؟ چون نطفه «دولت» در معنای جدید آن در ایران بسته شده است؛ چین و مصر هم دولت بودند اما اینها نظام‌های استبدادی مبتنی بر اقتدار یک شخص بودند؛ به تعبیری، اینها دولت‌هایی بودند که وحدت آنها کثرت را نمی‌پذیرفت." (منبع: روزنامه ایران، 15 مهر 96)

بر این مبنا می توان نتیجه گرفت که جنبش اعتراضی اخیر که شعارهای گوناگونی از درخواست بازگشت نظام پادشاهی تا طرفداری از یک نظام "جمهوری ایرانی" و نیز شعارهای صرفا اقتصادی و صنفی که البته فصل مشترک همه آنها نفی کامل نظام اسلامی-شیعی و ولایت فقیه بود، نشانه هایی از همان روح پایدار و همیشه زنده فرهنگ، اندیشه و تمدن متنوع ایرانی در عین وحدت ایرانیان در یک سرزمین و تاریخ مشترک دارد.

نگارنده معتقد است که جنبش دی ماه ۹۶ بر خلاف جنبش سبز که رهبران آن اصلاح طلبان بودند و سقف حداکثری آنها بازگشت به دوران طلایی خمینی بود، یک جنبش فراگیر ملی و کاملا ایرانی است که ضمن تنوع شعارهای آن، نه تنها ندای جدایی طلبی از آن برنخاست، بلکه حتی همه استانهای ترک، لر و کردنشین ایران زمین را در بر گرفت، و هیچ قومی و اقلیت مذهبی ساکن ایران خود را نسبت به آن بیگانه نیافت.

اصلاح طلبان،‌ از کوزه همان برون تراود که در اوست!

امواج اولیه جنبش اعتراضی اخیر مردم اقصا نقاط کشورمان، همانطور که ویژگی مراحل آغازین چنین جنبش هایی است، اکنون بسوی اقیانوسِ در عمق همواره خروشان و پر التهاب مردم به جان آمده از حاکمیت جمهوری اسلامی ولایت فقیه باز گشته است تا بار دیگر با امواجی بلند تر از بارِ پیش خود را بر دیوار استبداد دینی حاکم بکوبد. این بازگشت موج اول به منزلگاه خود فرصتی را فراهم آورد تا منتقدین این جنبش به تحلیل آن بنشینند.

در میان این نقد ها و تحلیل، مواضع عناصر شاخص جریان اصلاح طلبی مانند عباس عبدی و مصطفی تاجزاده واکنش های بسیاری برانگیخت و موجب انتشار مقالات بسیاری در نقد نظریات ایندو چهره شاخص اصلاح گشت. اگرچه اکثر اصلاح طلبان در نوشته ها و پیامهای خود بر حق اعتراضات و تظاهرات مسالمت آمیز تاکید داشتند، اما در عین حال بطور صریح و روشن مرز بندی خود را نیز با شعارهای ساختار شکن مردم نشان دادند و با طرح خطر سوریه شدن ایران و احتمال پاشیده شدن ایران زمین ابراز امیدواری می کردند که مردم بار دیگر به راه اصلاحات مورد نظر اصلاح طلبان باز گردند و اعتراضات خود را با حمایت از اصلاح طلبان در کادر نظام جمهوری اسلامی، تبدیل به یک عمل سیاسی مشخص نمایند.

از میان این مواضع شناخته شده و قدیمی اصلاح طلبان تنها یک نظر جدید از مصطفی تاجزاده دیده شد که در آن از احتمال تحریم مشخص انتخابات آنهم در رابطه با یکی از برنامه های انتخاباتی در جمهوری اسلامی صحبت به میان آمده بود. اما در سایر تحلیل همان مواضع سابق اصلاح طلبی تکرار گردیدند و حرف جدیدی دیده نشد،‌ در حالیکه که حتی برخی از اصلاح طلبان بر متفاوت بودن ماهیت این جنبش اعتراضی با جنبش های پیشین مانند جنبش سبز، تاکید می کردند؛ البته اگرچه موذیانه سعی می کردند آنرا به اشکال مختلف و با بکارگیری واژه هایی مانند کرکس و یا بی ریشه تخطئه نمایند.

در رابطه با مواضع اصلاح طلبان نقد ها و تحلیل های ارزنده ای صورت و نگارنده قصد تکرار آنها را ندارد. آنچه که نگارنده در سطور زیر قصد باز کردن آنرا دارد (اگرچه در این زمینه نیز کارهای خوب و مفیدی صورت گرفته است) این واقعیت است که از کوزه جریان اصلاح طلبی در ایران همان تراود که در اوست و بیش از این نباید از آن انتظار داشت. این کوزه انباشته از نظریات و اندیشه های سیاسی و ایدئولوژیکی است که عقبه آن به دوران قبل از انقلاب مشروطه و آغاز بیداری ایرانیان باز می گردد و مسلما فقط به دوران جمهوری اسلامی محدود نمی شود.

روشنگران رادیکال و روشنگران میانه رو

روشنگران دروان انقلاب مشروطه -که تاثیرات بسزایی بر آغاز جنبش مشروطه در ایران داشتند را می توان مانند دوران آغازین روشنگری در اروپا به سه دسته اصلی (با الهام از  تحقیقات و کتب جاناتان اروین اسرائیل، تاریخ شناس برجسته انگلیسی در زمینه "روشنگریِ رادیکال"، "مسابقه روشنگری" و "روشنگریِ دمکراتیک") تقسیم کرد. به این مفهوم که در اواخر دوران قاجار و اوائل جنبش مشروطه نیز ما می توانیم نمونه های مشخص و قابل تاملی از "روشنگران رادیکال"، "روشنگران میانه رو" و "کنترا روشنگران" را در ایران آن زمان بیابیم.

برای مثال فتحعلی آخوند زاده را  می توان از جمله مهمترین و اثرگذارترین روشنگران رادیکال عصر مشروطه نامید که با افکار سکولار خود و دفاع از حقوق بشر (هم برای زنان و هم برای مردان) بیشترین تاثیر را در آغاز عصر مدرنیته و جنبش مشروطه خواهی در ایران داشته است. میرزا آقاخان کرمانی، که عمدتا تحت تاثیر افکار آخوند زاده بود، را نیز می توان از جمله روشنگران رادیکال این عصر نامید.

در کنار روشنگران رادیکال، روشنگرانی مانند میرزا ملکم خان و طالبوف نیز بودند که بر خلاف افکار رادیکال آخوند زاده، در راستای نوعی هماهنگی و صلح بین اسلام و مفاهیمی مانند آزادی، دمکراسی و حقوق انسان ها تلاش می ورزیدند. این افراد را که از یک سو تحت تاثیر جنبش روشنگری و مدرنیته در اروپا قرار داشتند و آثار فیلسوفان و متفکرین اروپای را مطالعه کرده بودند واز سوی دیگر در پی نوعی تعریف بومی، ملی، فرهنگی و دینی از مفاهیم مدرنیته غربی بودند، می توان "روشنگران میانه رو" نامید.   

در سالهای پس از کودتای بیست و هشت مرداد بتدریج روشنفکرانی پا به حیات جامعه ایران می گذارند که همانند روشنگران میانه روِ عصرِ مشروطه در ایران (و یا عصر روشنگری در اروپا) در پی آشتی بین دین و علم و منطق بشری بودند. این روشنگران نیز مانند اسلاف مشروطه خواه خود، بجای تقویت جبهه روشنگری رادیکال و سکولار که از دوران آخوندزاده آغاز شده بود، بیشترین نگاه و توجه خود را به فرهنگ مذهبی و شیعی معطوف می داشتند و شعار بازگشت به خویشتن را شعار محوری خود قرار داده بودند.

روشنفکرانی مانند دکتر علی شریعتی و جلال آل احمد با مواضعی از جمله شیخ شهید نامیدن فضل الله نوری (توسط آل احمد) و یا اینکه (به گفته شریعتی) "روحانیت پای هیچ قرارداد استعماری را امضا نکرده است" (در حالیکه جنگ های ایران و روس که با شکست ایران پایان یافت و قراردادهای سنگین و خانمان براندازی مانند ترکمنچای و گلستان را بر ملت ایران تحمیل کرد با فتوای جهاد علیه کفار روس توسط مجتهدین و تحریک علمای دوران فتحعلی شاه قاجار آغاز گشتند) و بویژه  با استفاده های رمانتیک از داستانهای شیعه، عملا (با تاکید بر شعار بازگشت به خویش) هم جبهه با کنترا روشنگران و روحانیت شدند.  

از این نظر می توان انقلاب اسلامی و تاسیس جمهوری اسلامی را در حقیقت محصولی از پیوند دو جریان کنترا روشنگری در ایران که از فضل الله نوری آغاز شد، با آیت الله کاشانی ادامه پیدا کرد و در آیت الله خمینی ختم گردید از یکسو  و روشنگران میانه رو و مذهبی از سوی دیگر دانست. در واقع پس از یک مبارزه بیش از صد ساله برای آزادی، حقوق طبیعی انسان و سکولاریزم که توسط روشنگران رادیکال این مرز و بوم نمایندگی می شد، انتقام انقلاب مشروطه -که در درجه اول محصول تلاشهای روشنفکران رادیکال این مرز و بوم بود- گرفته شد و روحانیت شیعه به رهبری آیت الله خمینی در مسند قدرت قرار گرفت؛ وی با تقاص خون فضل الله نوری از جنبش روشنگری و سکولار جامعه ایران، جمهوری اسلامی را بعنوان نمادی از غلبه مذهب بر دولت و ملت تاسیس کرد.  

در اینجا برای دریافت بهتر تفاوت های بین روشنگران میانه رو و روشنگران رادیکال بهتر است نگاه کوتاهی به روشنگران دوران روشنگری اروپا بیندازیم.

عقبه روشنگران رادیکال در دوران بیداری اروپائیان به اسپینوزا فیلسوف هلندی می رسد، آنان جایی برای اعتقاد مذهبی و دینی در پروسه روشنگری و پیشرفت اروپای مدرن قائل نبودند؛‌ ماتریالیستی فکر می کردند، بی خدا بودند، به آزادی های فردی بیش از هر چیز بها می دادند، خود را در محدوده فرهنگ، قومیت و یک ملیت خاص محصور نمی کردند و، به سخن دیگر جهانی می اندیشیدند. به اعتقاد جاناتان اسرائیل، فلاسفه رادیکال عصر روشنگری به انسان از دید جهانی می نگریستند و برای انسان حقوق طبیعیِ مستقل از ملیت، قومیت، نژاد و فرهنگ قائل بودند.

به موازات روشنگران رادیکال، روشنگران میانه رویی نیز بودند که سعی داشتند پیوندی صلح آمیز و تکمیل کننده بین اعتقادات دینی از یک سو و علم و منطق بشری از سوی دیگر ایجاد نمایند. در مقابل این دو جریان، گرایش سومی نیز وجود داشت که جاناتان اروین اسرائیل آنرا "کنترا روشنگری" می نامد. بنظر وی کنترا روشنگران، همانطور که از نامشان بر می آید، همواره در برابر جنبش روشنگریِ رادیکال و حتی روشنگریِ میانه رو موضع گیری می کردند و هدفشان بازگشت دادن همه چیز به منابع اعتقادی دینی و مذهبی بوده است. تلاش کنترا روشنگران، در زمینه سیاست و اجتماع نیز ادامه دادن به همان سنت های قدیمی و موجود بود؛ و حوزه نظر و فعالیت آنان بیشتر محدود به حوزه های ملی، فرهنگی و منطقه ای می شد و کمتر به انسان و حقوق او از دید جهانی توجه می کردند.

این تفاوت های بارز در میان روشنگران رادیکال و میانه رو در آغاز دوران بیداری ایرانیان پیش از انقلاب مشروطیت در سال ۱۲۸۵ شمسی نیز بخوبی دیده می شود.  برای مثال ملکم خان در نوشته های خود که در کتابچه غیبی آمده اند تلاش می ورزید تا اثبات نماید که اندیشه های سیاسی و اصولی که از غرب گرفته می شوند با شریعت اسلام تضادی ندارند و علمای اسلام و مجتهدین شیعه نه تنها نگران نیستند بلکه از این اصول غربی استقبال نیز خواهند کرد. همانطور که می دانیم او اصولا یک سیاست مدار بود و سعی می کرد که اصلاحات مورد نظر خود را از طریق مذاکره و گاه فشار بر دربار قاجار پیش ببرد.

سید جمال الدین اسد آبادی نیز از همین دست روشنگران میانه رو بود که از یک سو تلاش می ورزید وحدتی بین شریعت و مدرنیته فراهم آورد و از سوی دیگر از طریق سیاست از بالا اصلاحات مورد نظر خود را به پیش ببرد. البته زمانی که وی از این راه مایوس گردید، همانطور که همیشه اهداف سیاسی و ایدئولوژیک خود را از طریق تغییرات از بالا به پیش می بُرد، این بار نیز  مقدمات ترور ناصرالدین شاه را فراهم آورد که توسط میرزا رضا کرمانی به انجام رسید. وی نیز مانند ملکم خان یک روشنگر میانه رو بود که تلاش می ورزید از طریق انجام اصلاحات در سطوح بالای کشوری به اهداف خود دست یابد. البته با این تفاوت بسیار بزرگ با ملکم خان که وی ایدئولوژی وحدت اسلامی و احیای امت اسلام را حمل می نمود، و اصلاحات سیاسی در نظام حکومتی قاجار و تحریک علما و استفاده وسیله وار از روحانیت را در نهایت برای تحقق اهداف ایدئولوژیک خود می خواست. تحریک به ترور ناصرالدین شاه در واقع نقطه اوج سیاست ورزی های بدون پشتوانه او و وسیله قرار دادن همه چیز در خدمت اهداف ایدئولوژیک احیای اسلام و امت اسلامی بود.

میرزا فتحعلی آخوند زاده اما بر خلاف روشنگران میانه رو و سیاست ورز، روشنگری رادیکال و سکولار بود که بر خلاف روشنگران میانه رو از یک فلسفه و دیدگاه واحد و مخلوط نشده با فرهنگ و فلسفه دینی پیروی می کرد. هدف اصلی او همانطور که در مکتوباتش  آمده است بیداری تفکر و وجدان ملی از طریق انتقادات جدی به اسلام و روحانیون بعنوان یکی از عوامل سیه روزی مردم ایران بود. وی شجاعانه می نویسد: "باید دین از سیاست جدا شود و سلطنت علما را در اداره کشور شریک خود نسازد.‌" وی سلاطین و علما را مشترک المنافع می دانست به همین دلیل به فرهنگ خرافاتی و پوچ مذهبی بشدت حمله می کرد. فتحعلی آخوند زاده بر خلاف روشنگران میانه رو و سیاست ورز  همت و نوشته های خود را بیشتر معطوف به تغییرات بنیادی فکری و فرهنکی می کرد و بر اصلاح نظام آموزشی ایران آن زمان تاکید بسیار داشت، تا صرفا فعالیت های سیاسیِ بر خاسته از یک ایدئولوژی خاص که سید جمال الدین اسدآبادی شاخص آن بود و متاسفانه ارثیه خود را برای روشنفکران مسلمان پس از خود بر جا گذاشت.

بعبارت دیگر تلاش و برنامه اصلی ملکم خان و سید جمال الدین اسد آبادی تشویق طبقه مذهبی ایران و روحانیت برای دست بابی به اهداف سیاسی که هریک مد نظر داشتند بود. ملکم خان بنا بر تاریخچه زندگی خود و آموزش هایی که دیده بود برای رسیدن به یک نظام مدرن سیاسی کوشش می کرد، و سید جمال در هوای احیای اسلام و رسیدن به وحدت امت اسلام و باز گرداندن شکوه تمدن اسلامی شب و روز می گذراند.   

به جرات می توان گفت که عناصر اصلی اصلاح طلبان در دوران جمهوری اسلامی عمدتا از آموختگان مکتب شریعتی و جلال آل احمد هستند که ایدئولوژی و اهداف سیاسی خود را از طریق بسیج مردم مذهبی و همکاری با روحانیت دنبال می کنند. عقبه اشان به روشنگران میانه رو باز می گردد و در فکر و اندیشه التقاطی (مانند سید جمال الدین اسد آبادی و پس از او شریعتی و آل احمد) هستند و بجای قدم در راه یک انقلاب واقعیِ‌ درونی در دیدگاه های ایدئولوژیک خود و رها کردن خویش از پس مانده های مذهبی تلاش دارند که این ملاحظه کاری و ناتوانی خود را با بهانه هایی مانند "احترام به اعتقادات مذهبی مردم" و "ترس از  سوریه ای شدن ایران" و "خطر از هم پاشیده شدن کشور" بپوشانند و توجیه نمایند.

آنچه که در این رابطه نباید مورد سفسطه و مجادله قرار گیرد این اصل تجربه شده و مورد اتفاق (حداقل از نظر تئوری) همه است که اندیشه و افکار رادیکال و پیشرو الزاما و همیشه به معنای عمل و سیاست های رادیکال نیست کما اینکه فتحعلی آخوند زاده نیز می خواست که استبداد سیاسی تغییر پذیرد و مشروطیت و حکومت قانون جایگزین آن گردند و البته زمانی که شرایط لازمه فراهم بود اقدامات سیاسی بنیادی نیز انجام گیرند. از جمله بودند روشنفکران و مشروطه خواهانی که پس از انقلاب مشروطه و سقوط سلسله پادشاهی قاجار پیشنهاد تبدیل نظام پادشاهی به جمهوری را می کردند که اتفاقا توسط روحانیت و علمای آن شدید رد گردید به این دلیل بسیار کودکانه که مگر می شود یک مملکت شاه نداشته باشد!  

اما مشکل جریان اصلاح طلبی و بازماندگان سلسله ای که سید جمال الدین اسدآبادی آغازگر آن بود این است که شیپور را همواره از دهانه گشاد آن زده و می زنند؛ در افکار و دیدگاه های خود محافظه کار و میانه رو هستند، هم سنت و دین را می خواهند و هم مدرنیته و فلسفه مدرن را، و بدتر از آن در عمل سیاسی گاه دچار تندروی های نابجا (مانند ترور ناصرالدین شاه و یا اعدام ها روزهای اول پس از پیروزی انقلاب اسلامی و ترورهایی که نیروهای مذهبی مانند فرقان و مجاهدین در سالهای اول انقلاب دامن زدند و یا تسخیر سفارت امریکا) می شوند.

جنبش اعتراضی مردم و هویت های سیاسی زود هنگام!

اگرچه از جنبش اعتراضی مردم ایران در هفته های اخیر تحلیل های مختلفی صورت گرفته و از زوایای گوناگونی به آن پرداخته شده است، اما اکثر تحلیل گران، حتی مخالفین این جنبش اعتراضی که عمدتا از اصلاح طلبان شناخته شده بودند، براین واقعیت اذعان داشتند که این جنبش ماهیتا با جنبش های اعتراضی پیشین مانند جنبش عمدتا دانشجویی سال ۱۳۷۸ و ده سال پس از آن جنبش سبز ۸۸ متفاوت است. همانطور که شاهد بودیم، این تفاوت خود را در پایگاه طبقاتی معترضین، گستردگی دامنه اعتراضات که تا شهرستانهای کوچک و دور افتاده کشورمان کشیده می شد، شعارهای ساختار شکن و مهمتر از هر چیز مطالبات اقتصادی و صنفی آشکار می کرد.

اما نگارنده معتقد است که شاخصه اصلی جنبش اعتراضی سال ۹۶، نه در پایگاه طبقاتی و یا گستردگی آن بلکه در این واقعیت نهفته است که این جنبش علی رغم وجود شعارهای ساختار شکن و یا نوستالژیک آن، هنوز از یک هویت مشخص سیاسی برخوردار نیست. واقعیتی که به اعتبار مرحله زمانی و فازی که این جنبش در آن قرار دارد بهتر است بعنوان یک پدیده مثبت مورد توجه قرار گیرد.

ادعای برخوردار نبودن این جنبش اعتراضی از یک هویت مشخص سیاسی شاید با توجه به حضور فعال گروه های شناخته شده سیاسیِ مختلف که از آن حمایت کردند، کمی عجیب بنظر برسد؛ اما زمانی که به خودجوشی، گستردگی و گوناگونی شعارهای مردم معترض که از تقاضای جمهوری ایرانی تا بازگشت نظام پادشاهی در آن دیده می شد، نگاهی داشته باشیم نمی توانیم به آسانی مدعی یک هویت سیاسی مشخص برای این جنبش باشیم. حتی با وجود شنیده نشدن شعارهای مذهبی و یا عدم حمایت از رهبران جنبش سبز و حتی شعارهای ضد روحانیون و ماهیت عمدتا سکولار این جنبش بنظر می رسد که هنوز تعریف یک هویت سیاسی مشخص برای این جنبش زود و دشوار باشد. که بنظر نگارنده این واقعیت و نامشخص بودن هویت سیاسی این جنبش مثبت است و اگر خوب مورد توجه قرار گیرد و عمیقا درک شود، می توان آنرا بسوی هویت یابی یاری کرد.

هویت سیاسی که در این یادداشت مورد توجه است، از دو نوع کاملا مجزا و متفاوت تشکیل می شود، دو بخشی که الزامات و پارامترهای خاص خود را دارند. زمانی که از هویت سیاسی یک گروه و حزب صحبت می شود، منظور هویت سیاسی مشخصی است که بر مبنای یک ایدئولوژی واحد، اهداف، برنامه ها و الگوی خاصِ سیاسی و یک آلترناتیو برای اداره جامعه، ساخته و تعریف می شود. هویتی که همه اعضا و طرفداران آن گروه را به هم پیوند می دهد و از آنها یک مجموعه واحد می سازد، بطوریکه هویت سیاسی تک تک اعضا و هواداران آن نیز همان هویت سیاسی حزب و گروه متبوعشان می گردد.

اما زمانی که از هویت سیاسی یک ملت و یا یک قوم سخن به میان می آوریم، منظورمان در درجه اول باور عمومی به داستانی (عمدتا سیاسی) است که آن ملت، در یک پروسه زمانی، به آن دست یافته است؛ مانند زمانی که یک قوم و ملت برای استقلال و یا خودمختاری خود می جنگد. این نوع از هویت سیاسی که بر یک باور عمومی استوار است، معمولا در کشورهای دمکراتیک غریی که از ثبات نسبی و با دوام برخوردارند، با هویت فرهنگی، تاریخی و حتی بعضا نژادی-قومی (مانند نژاد ژرمن ها و یا آنگلو-ساکسن) ملت های ساکن این کشور عجین می شود. اما همین نوع از هویت در کشورهای در حال رشد و یا عقب مانده، که توسط نظامهای سیاسی غیر دمکراتیک اداره می شوند و معمولا نیز از ثبات نسبی برخوردار نیستند، عمدتا دچار تلاطم های مرحله ای است. به همین علت نیز بار سیاسی این هویت در مقایسه با بخش های فرهنگی، قومی و تاریخی آن، از اهمیت بیشتری برخوردار می شود و معمولا نیز در نهایت غلبه پیدا می کند.

تفاوت اصلی بین هویت سیاسی یک ملت با هویت سیاسی یک گروه و حزب خاص در این واقعیت نهفته است که هویت سیاسی یک ملت، که بر یک باور و داستان عمومی استوار است، معمولا می تواند موجب اتحاد ملت شود، اما هویت سیاسی یک حزب و گروه خاص، بر عکس، می تواند عامل تفرقه گردد و بر جدایی ها دامن زند. البته این امر بسیار طبیعی و منطقی است که یک حزب و گروه سیاسی، ایدئولوژی و اهداف مشخصی داشته باشد و تحقق آنها را پیگیری نماید، اما اگر این پیگیری ها بدون توجه به فاز و مرحله ای که هویت سیاسی یک ملت در آن قرار دارد، بويژه زمانی که ملت به هر دلیل نتوانسته است به یک باور عمومی جدید دست یابد و بر مبنای آن هویت سیاسی خود را تعریف کند، می تواند بجای وحدت بر تفرقه و جدایی ها دامن بزند و بدنبال خود فرایندی را که آن ملت در حال عبور از آن است به تاخیر بیندازد.

زمانی که یک گروه سیاسی فقط به این اعتبار که برخی از مردم ایران در اعتراضات اخیرشان شعارهایی که هماهنگ با اهداف آن گروه بودند سر دادند، بخواهد بر این تصور دامن زند که مردم ایران در این اعتراضات خواستار جانشینی یک مدل خاص بجای نظام جمهوری اسلامی شده اند، خواسته و نا خواسته این جنبش را در حد اهداف گروهی خود تقلیل می دهد. این ضعف و نقد جدی بر این نحوه برخورد با جنبش اعتراضی مردم زمانی بهتر آشکار می شود که به این واقعیت نیز توجه داشته باشیم که یک حزب و گروه سیاسی زمانی عملا می تواند هویت سیاسی مورد نظر خود را مانند یک جامه بر جنبش عمومی مردم بپوشاند که ابزارهای لازم و شروط اولیه برای کسب قدرت را در اختیار داشته باشد. اما نگاه کوتاهی به موقعیت ملی و بین المللی این گروهها نشان می دهد که آنها اساسا فاقد ابزار و قدرت لازم برای حتی آغاز پروسه جانشینی آلترناتیو خود بجای نظام فعلی هستند، و نه تنها هنوز قادر نبوده اند که ایده و اهداف خود را در باور مردم بنشانند و آنرا تبدیل به یک داستان نمایند، بلکه حتی فاقد پایگاه اجتماعی قابل توجهی هستند.

رمز موفقیت آیت الله خمینی در بدست گرفتن رهبری جنبشی که به پیروزی انقلاب اسلامی منجر گردید در این بود که وی اولا باور عمومی مردم ایران در آن زمان را که در عمق آن عصبانیت و نفرت از امریکا بدلیل دخالت های آن در امور داخلی کشورشان بویژه در براندازی دولت ملی و قانونی دکتر مصدق نهفته بود، خوب فهمیده و شناخته بود، و ثانیا می دانست که مردم ایران هنوز به روحانیت اعتماد نسبی دارد، صنفی که مانند یک شبکه و سازمان سیاسی بسیار گسترده و کارآمد در میان مردم و اقصا نقاط ایران عمل می کرد. بعیارت دیگر وی هم توانست باور عمومی مردم را دریابد و هم با طرح شعار "همه با هم" سعی کرد بر تفرقه ها دامن نزند و حتی از برملا کردن اهداف سیاسی و ایدئولوژیک واقعی خود که در نظریه ولایت فقیه او منعکس بودند، پرهیز می نمود.  

البته شاید مطرح گردد که این نوع از جلب اعتماد عمومی بر مبنای درک باورهای مردم و یا این سوال که آیا اصولا مردم یک جامعه در یک مقطع زمانی خاص، به یک باور عمومی دست یافته اند و تاکید بر تلاش نیروها و جریانات سیاسی در استفاده از این باور عمومی برای حفظ وحدت مردم و کشور خود، مربوط به دوران پیشا مدرن است و امروزه نمی توان،‌ در دوران پست-مدرن، از داستانها و باورهای عمومی استفاده کرد، بلکه بر عکس، هر حزب و جریان سیاسی می بایست به اعتبار پایگاه اجتماعی خود و ایدئولوژی و الگو و برنامه خاص خویش، که منابع اصلی هویت بخش به اعضا و پیروانش هستند، در عرصه جامعه حاضر شود. زیرا اصولا پست-مدرنیسم، لیبرالیسم و فردگرایی و تکثر تاکید دارند.  

اما تجارب کشورها و ملت هایی که پا به دوران پست-مدرن گذاشته اند نشان می دهند که تاکید بیش از حد بر هویت های سیاسی خاص حزبی و یا حتی طبقاتی و قومی، تا چه اندازه می تواند موجب تفرقه های داخلی و در هم ریختن انسجام ملی گردد، بویژه در شرایطی که کشور به آن نیاز دارد. برای مثال ناتوانی حزب دمکرات امریکا در انتخابات یک سال پیش ریاست جمهوری در این کشور که دونالد ترامپ پیروز آن بود، در این علت نیز نهفته بود که این حزب با تاکید بیش از حد بر هویت سیاسی-ایدئولوژیک بخش های الیت و نخبگانی که خود را بطور تاریخی وابسته به آن می دانند، روز  بروز از مردم جامعه امریکا و باورهای عمومی این ملت فاصله گرفته بود. این سرنوشت کمابیش برای احزاب لیبرال و سوسیال دمکرات اروپایی که هر دو به بنیادهای فکری لیبرالیسم اعتقاد دارند نیز تحقق پیدا کرده و خلا ناشی از آن زمینه های رشد پوپولیسم را نیز فراهم نموده است.

    

از طرف دیگر اگر رهبرانی مانند نلسون ماندلا، مارتین لوتر کینگ و مهاتما گاندی فقط بعنوان یک رهبر حزبی وارد عرصه سیاست و فعالیت های اجتماعی کشور خود می شدند قطعا در جایگاه قابل احترامی که جامعه بشری برای آنها قائل بوده و هست قرار نداشتند. هنر اصلی این رهبران این بود که ضمن تاکید بر آرمانهای اصلی جامعه خود، از مبارزه با تبعیض قومی و نژادی تا کسب استقلال و آزادی ملت خود، عدم استفاده از هویت های سیاسی حزبی و گروهی، حتی احزاب و نهادهایی که به آنها تعلق داشتند، بود؛ هویت هایی که می توانند مرزهای کاذب در میان ملت ها ایجاد می کنند و بجای اتحاد موجب تفرقه شوند.

اگرچه جامعه ایرانِ امروز نیز خواسته های مشخصی دارد و از تبعیض جنسی، مذهبی و قومی رنج می برد و خواستار جامعه ای آزاد و نظامی عادلانه است و شاید به جرات بتوان گفت که از حضور دین و نهاد دین در عرصه سیاست و امور روزمره زندگی خود خسته شده است، اما جنبش عمومی و گسترده اعتراضی هفته های اخیر نشان داد که با این وجود تا رسیدن به باور، داستان و گفتمانی همگانی که ضمن حفظ انسجام و وحدت، آینده ای بهتر را برای او ترسیم کند راه های کوبیده نشده ای در پیش دارد. از این منظر است که تقلیل دادن این جنبش به اهداف و برنامه های یک گروه خاص و گزینش فقط بخش کوچکی از شعارها و خواسته های مردم و بزرگ نمایی این بخش و تعریف عجولانه یک هویت سیاسی مشخص برای این جنبش نه تنها کمکی به تعمیق و کوبیده شدن راه های نرفته ای که توسط خود مردم می بایست پیموده شود نمی کند بلکه موجب تفرقه و جدایی های زود هنگام و خطرناک نیز می شود.

در ستایش کار، منبع معنا بخش به زندگی

شاید شعله های این جنبش اعتراضی طبقات محروم و جوانان بیکار برای مدتی در زیر خاکستر غم و اندوهِ کشته شدن عده ای از فرزندان این مرز و بوم و زندانی شدن هزاران تن از معترضین پنهان شود اما با ویژگی های بارز و متفاوتی که جنبش اخیر در مقایسه با جنبش های عدالت طلبانه و آزادیخواهانه ملت ایران در دهه های اخیر از خود نشان داد باید گفت که این جنبش نه تنها خود را در دفتر تاریخ تحولات سیاسی-اجتماعی ایران ثبت کرده، بلکه فصل جدیدی در این دفتر گشوده است.

اگرچه این فصل جدید در تحولات سیاسی-اجتماعی ایران به حق "نان، کار، آزادی" نامیده شده است، اما آنرا نباید صرفا در حد مطالبات اقتصادی و موضوعات صنفی محدود نمود. شاهد این واقعیت را بخوبی می توان در نوع برخورد و کلام مقامات جمهوری اسلامی و شخص ولایت فقیه این نظام دید، که نشان می دهد آنها پیام اصلی این جنبش را بخوبی گرفته و می دانند که خواسته ها و مطالبات معترضین به مسائل اقتصادی و موضوع بیکاری محدود نمی شوند؛ و بخاطر همین نیز دهان به ناسزاگویی گشوده و معترضین را زباله و آشغال می نامند؛ و برخی از اصلاح طلبان که حیات و ممات خود را وابسته به ادامه حیات این نظام می دانند، نیز دقیقا به علت ماهیت اصلی این جنبش که کلیت دستگاه ایدئولوژیک و سیاسی نظام جمهوری اسلامی را هدف قرار داده است، آن را بی ریشه و یا معترضین را کرکس می نامند.

اگرچه نفی تمامیت نظام جمهوری اسلامی، که در شعارهای مرگ بر دیکتاتور و یا مرگ بر روحانی و خامنه ای متجلی بود، به ظاهر مشابه نفی تمامیت نظام پادشاهی و شعارهای مرگ بر شاه در دوران انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷ است، اما واضح است که این جنبش در معنا، نوع و عمق مطالبات و در انگیزه های اصلی گسترش آن در سرتاسر ایران، تفاوت های بسیار اساسی با جنبشی که به انقلاب سال ۱۳۵۷ منجر گردید، دارد. اصولا همانطور که هر انسان و جامعه ای در هر مقطع زمانی از حیاتش پدیده ای بی همتاست و جامعه ایران سال ۱۳۵۷ قابل مقایسه با جامعه ایران امروز نیست، انقلاب اسلامی نیز پدیده ای بی همتا بود، همانطور که جنبش نان، کار و آزادی بی همتا و کاملا متفاوت با جنبش سبز در سال ۱۳۸۸ است.

رمز بی همتایی هر حرکت و جنبش اجتماعی-سیاسی در داستانی نهفته است که عموم شرکت کنندگان در آن جنبش به آن باور پیدا می کنند. برای مثال خواسته های اقتصادی، صنفی و بهبود وضعیت معیشتی مردم در سالهای ۱۳۵۵-۱۳۵۶ شمسی آن داستانی را که به انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷ معنا بخشید و بسیاری به آن باور پیدا کردند و بدنبال آن راه افتادند رقم نزدند؛ حتی استبداد و نبود آزادی های سیاسی در دوران سلطنت پهلوی تنها عوامل تعیین کننده در ساخته و پرداخته شده داستان انقلاب اسلامی نبودند. آنچه که این داستان را خوب پروراند و شکل بخشید و در باور بسیاری از مردم نهادینه کرد دو عامل درونی و بیرونی بودند. این دو عامل یکی، زخم، خشم و عقده های انباشته ناشی از کودتای سال ۱۳۳۲ و سرنگونی رهبر ملی مردم دکتر محمد مصدق بود، که همچنان در سینه و حافظه مردم زنده بود، و دیگری دست نسبتا باز فعالین و نظریه پردازان مسلمان در سالهای آخر پادشاهی محمد رضا پهلوی در دادن رنگ و لعاب مذهبی به خشم و عصبانیت مردم از کودتای امریکایی-انگلیسی سال ۱۳۳۲ و ترویج و تلقین این احساس خطر که حکومت شاه با برنامه های مدرن سازی خود، می رود که هویت فرهنگی و مذهبی مردم ایران را نابود سازد.  

اما داستان جنبش نان، کار، آزادی سال ۱۳۹۶ چیست و چگونه این داستان می تواند در باور مردم نهادینه شود و پایدار بماند؟ طبیعی است که خواسته های اصلی مردم را از میان کلمات نان، کار آزادی می توان دریافت و فهمید اما آیا خواسته های نان، کار آزادی بخودی خود می توانند تبدیل به یک داستان و باور جدید شوند؟ و آیا می توان از داستانهای پیشین کپی برداری کرد و این جنبش را بنفع خود و یا جریان متبوع خویش مصادره نمود؟ پاسخ به این سوالها قطعا منفی است، زیرا همانطور که در فوق آمد، هر پدیده اجتماعی در هر مقطع زمانی پدیده ایست بی همتا و یگانه، همانطور که انقلاب مشروطه، نهضت ملی شدن صنعت نفت، انقلاب اسلامی، جنبش سبز و جنبش نان، کار، آزادی هر یک پدیده ای یگانه و بی همتا هستند و داستان و باورهای مربوط به هر جنبش و مقطعی فقط و فقط از آن همان جنبش و مقطع تاریخی هستند و قابل کپی برداری نیستند.

موضوع و خواست کار بی جهت در میانه و مرکزیت شعار نان کار آزادی قرار نگرفته است، موضوعی که کمتر، بویژه از نظر روانشناسی و نقشی که در زندگی انسان دارد، به آن پرداخته شده است. در حالیکه در دنیای امروز کار و شکوفایی خلاقیت های انسانی در هنگام کار کردن بعنوان یکی از سرچشمه های مهم در معنا بخشی به حیات انسان و انگیزه برای ادامه آن تبدیل شده اند. حتی می توان گفت که در دنیای مدرن، کار و شکوفایی خلاقیت های انسان، جای ادیان و مذاهب را که قرنهای طولانی منابع اصلی در معنا بخشی به زندگی بودند گرفته اند. امروزه مردم بسیار بسیار بیشتر از مشغولیات روزانه که در آن هدف خاصی را دنبال می کنند، لذت می برند و احساس رضایت می کنند تا از مراسم و عادات مذهبی.      

اولین سوالی که یک جوان بیکار در ایران، هنگامی که صبح از خواب بر می خیزد از خود می کند این است که برنامه امروزم چیست، آیا کاری دارم که مشغول آن شوم، تا در آخر روز با رضایت خاطر و توشه ای فراهم آمده از دست رنجم به خانه بازگردم؟ این سوال اگرچه یک سوال ساده بنظر می رسد، اما سوالی است عمیقا فلسفی و معنا دار. حتی جوان با پاسخ مثبت به این سوال است که احساس بودن و مفید بودن می کند، برای او گفته معروف من فکر می کنم پس هستم بی معنا است، شعار فلسفی او در حقیقت "من کار می کنم پس هستم" می باشد.

در واقع جوان ایران امروز دیگر به داستانهای بزرگ و ساخته و پرداخته شده توسط والدینش اعتقادی ندارد، او معنا و داستان زندگی خود را در کار کردن و مفید بودن جستجو می نماید. معنا و مفهومی بسیار ساده اما، واقعی، سکولار، مادی و خاکی!

در زمینه نقش کار و کشف و ظهور خلاقیت های انسان تحقیقات و مدل هرمی شکل ماسلو (Maslow) بسیار معروف است. در این مدل هرمی، شرایط مختلفی که یک انسان می تواند دچار آن شود و یا در آن قرار گیرد طبقه بندی شده اند. در قسمت تحتانی این مدل "شرایط بقا"، در مرحله بالاتر "احساس امنیت" و در طبقه سوم "جایگاه اجتماعی" قرار گرفته اند. برخورداری از احترام و سپس شکوفایی استعداد ها در طبقات چهارم و پنجم این هرم قرار می گیرند. مطابق این مدل، زمانی انسان قادر خواهد شد که به زندگی خود معنا بخشد که مراحل و طبقات پیشین این هرم را پشت سر گذاشته و از آنها صعود کرده باشد. همانطور که از این مدل می توان بخوبی دریافت، کار کردن، مفید و با ارزش بودن و کسب یک جایگاه مشخص اجتماعی مکانیزم های اصلی در صعود از این هرم و رسیدن به قله رضایت از خود و معنای زندگی هستند.

حال زمانی که این مدل را بر شرایط جوانان ایرانی که بخش اصلی معترضین را تشکیل می دادند منعکس کنیم، مشاهده می شود که اکثر معترضین شوربختانه در کف این هرم و برای بقای خود دست و پا می زنند؛ و درد آورتر این است که رهبران جمهوری اسلامی از صدر تا ‌ذیل حتی حق دست و پا زدن برای این جوانان قائل نیستند و می خواهند آنها را بمانند زباله و آشغال از گردونه جامعه تحت حکومت اسلامی به بیرون پرتاب کنند. در نزد آنان مردم ایران همان بخش چند درصدی هستند که در عین فقر و نداری دلشان به موهومات دستگاه آخوندی خوش است و معنای زندگی خود را در این موهومات یافته اند و یا هنوز جستجو می کنند.

موضوع کار و نقش آن در زندگی انسان آن اندازه مهم است که حتی بسیاری از روانشناسان نیز به آن توجه ویژه ای کرده اند و مهمترین عامل در هدایت و راهنمایی جوانان و حفاظت آنها از انحرافات مختلف، کارِ سازمان یافته همراه با هدایت و راهنمایی های تخصصی و مشغله های مفید اجتماعی معرفی نموده اند. در این زمینه روانشناس امریکایی ژیکسزنت میهالیی (Mihaly Csikszentmihalyi) در نظریه بسیار معرف خود تحت عنوان جریان (flow) نقش کار را در ایجاد احساس رضایت و خوشحالی از قرار گرفتن در یک جریان ادامه دار مانند یک رود جاری مورد بررسی قرار می دهد و با آوردن مثالها و نمونه های فراوان از افرادی که خود آنها را مورد مطالعه قرار داده است نشان می دهد که زمانی که یک نفر به کاری که به آن علاقه دارد مشغول است و همه فکر و توجه اش معطوف به آن کار است، در حقیقت خود را به جویباری سپرده است که از امواج آرامش دهنده آن لذت می برد و دنیای پیرامون خود را فراموش کرده و گذر زمان را نمی فهمد.

البته که این احساس رضایت زمانی تکمیل می شود و می تواند به زندگی روزانه فرد معنا بخشد که نتایج و محصولات کار وی دزدیده نشوند و یا او از کاری که می کند، بدلیل اتوماتیزه شدن مستمر فرایند تولید، از خود بیگانه نگردد و تبدیل به مهره ای از دستگاه بزرگ تولید نشود. اگرچه در این رابطه نیز ژیکسزنت میهالیی پیشنهاد می کند که باید به اشکال مختلف خلاقیت آدمهایی که با کارخانه های تمام اتوماتیزه کار می کنند تشویق و تقویت نمود تا کیفیت و کارکرد ماشین آلات بهبود یابند و محصولات بهتری به بازار عرضه شوند؛ از این طریق است که خطر تکراری و کسالت آور شدن کار و یا مهره شدن انسان کمتر می شود.

لبو فروش های شهرهای ایران که البته از دست ماموران شهرداری در امان نیستند، هر روز لبوهای خود را آماده می کنند و بر بساط فروش می گذارند. اینان نیز از همین مکانیزمی که در بالا به آن اشاره شده پیروی می کنند. آنها سعی می کنند محصول بهتر، خوش رنگتر و خوش مزه تری به بازار عرضه کنند و هر بار که پس از فروش لبوهای خود به خانه باز می گردند با رضایت خاطر و با انگیزه بیشتر برای عرضه محصولی بهتر بر سر سفره کوچک خانواده اش می نشینند. او از همین طریق بسیار ساده معنای زندگی خود را یافته و به یکی از اهداف مهم زندگی یعنی لذت از کار و بکارگیری خلاقیت های خود برای بهبود آن رسیده است، بدون اینکه نیازی به داستانهای موهوم و وعده های پوچ ادیان و یا ایدئولوژی ها داشته باشند. داستانی که آنها هر شب و روز در حال تکرار آن هستند و برای بهبود نتایج کار خود تلاش می ورزند، داستان واقعی زندگی آنها است؛ نه داستانهایی که در کتب تاریخی و فلسفی به رشته تحریر در آمده اند. این داستانها در واقع امر برای توجیه نحوه زندگی و نوع نگرش نویسندگانشان به زندگی نوشته شده اند؛ که از این نظر تفاوتی بین داستانی که لبو فروش از زندگی خود می نویسد تفاوتی با داستانهای فلسفی و دینی ندارد، که هر کدام به تصویر در آورنده نحوه زندگی و طرز فکر نویسندگان آن هستند.    

اما جمهوری اسلامی، حال که قادر نیست که امکانات شغلی مناسب در اختیار جوانان قرار دهد، همین رضایت خاطر لبو فروش و معنای ساده ای که او از زندگی خود پیدا کرده است را بر نمی تابد و با خشونت بساط کوچک و منبع درآمد لبو فروش را در هم می کوبد؛ و آنگاه که او و خیل بیکاران به اعتراض بر می خیزند آنها زباله و آشغال و عامل بیگانه معرفی می کند.

اما این خشم مقامات جمهوری اسلامی صرفا از شعارهای مرگ بر خامنه ای نیست، خشم این حکومت از جوانان معترض به این واقعیت باز می گردد که نسل جوان ایران امروز دیگر به موهومات آخوندی باور ندارد. موهوماتی که در پی چیزی نیست جز القای یک معنای کاذب و پوچ برای زندگی جوانان ایران که بسیاری از آنها نمی دانند که وقت روز خود را چگونه بطور مفید پر کنند.

خشم آنها از اعتراض سیل بیکاران و شعار کار نان آزادی در این نیست که معترضین تقاضای کار و نان و مسکن دارند، در این واقعیت نهفته است که داستانهای دروغینی مانند "ایران اسلامی"،  حکومت مستضعفین و اعلام همیشگی این خطر که دشمن در کمین اسلام نشسته است و... دیگر برای نسل جوان و اکثریت غالب مردم ایران اعتباری ندارند. نسل جوان ایران شور و معنای زندگی خود را در جستجوی کار، یافتن و تثبت جایگاه اجتماعی خویش و در آزاد کردن استعداد ها و خلاقیت هایشان جستجو می کند.

عدالت، حقوق برابر و قانونمداری، مقدمات و راهگشای دمکراسی

در جوامع امروزی بی تردید دمکراسی و عدالت دو میزان و ارزش بنیادی برای سنجش رشد یافتگی، سلامت اجتماعی و خوشبختی مردم هستند. اما واقعیت این است که اگرچه عمدتا از این دو ارزش بطور همزمان و در کنار هم صحبت به میان می آید، اما تجارب کشورهای آزاد و لیبرال نشان می دهند که گاه مسیر تحقق ایندو معیار در جهت های متفاوت و حتی متضاد پیش رفته اند. البته تغییر جهت و حتی تقابل اهداف دست یابی به این دو معیار صرفا محدود به حوزه های واقعی و عینی نمانده اند، بلکه حتی این تقابل به حوزه های نظری و تئوریک نیز کشیده شده است؛ که برای مثال آیا عدالت مقدم بر آزادی و دمکراسی است یا بر عکس ابتدا باید دمکراسی برقرار شود تا بتوان روابط و مناسبات اجتماعی را عادلانه تر ساخت. تقابل نظری و عینی بین دو ارزش آزادی و عدالت حتی موجب این نظریه نیز شده است که اصولا ما نمی توانیم همزمان در راه تحقق این دو ارزش تلاش کرد، حداقل اینکه می بایست تقدم و تاخری برای آندو قائل شویم.

تجربه انقلاب های بزرگ و تاریخ سازی مانند انقلاب فرانسه در اواخر قرن هیجدهم میلادی که ابعاد جهانی یافت و یا حتی در ابعاد ملی و کشور خودمان تجربه انقلاب مشروطه نشان می دهند که نسلهای پیشین با انگیزه تحقق روابط عادلانه تر و گرفتن حق خود از حکام و پادشاهان که حقوق ویژه ای برای خود قائل بودند، برخاستند و انقلاب خود را رقم زدند. فرایند های بعدی این انقلاب ها، بویژه انقلاب فرانسه نشان می دهند که ملت فرانسه پس از الغای حقوق ویژه حکام، شاهزادگان و اعیان و تشکیل عدالت خانه و مجالس قانونگذار بود که بتدریج و در یک مسیر بسیار پر و پیچ و خم و افتان و خیزان به آزادی های سیاسی-اجتماعی، فرهنگی و در مراحل بعدتر حتی به آزادی های جنسی دست یافتند.

برای مثال، پیش زمینه های نظری و عینی که در تحقق انقلاب فرانسه نقش اصلی را بازی کردند خواست دمکراسی و آزادی های اجتماعی-سیاسی به مفهومی که ما امروزه بکار می بریم و یا در جوامع مدرن وجود دارند نبود. از جنبه نظری و فکری فلاسفه دوران روشنگری مانند ژان-ژاک روسو و مونتسکیو بر قراردادهای اجتماعی، قانونمند کردن مناسبات اجتماعی و مشروط کردن قدرت پادشاه تاکید داشتند، که نقش بسیار مهم آندو در آماده کردن زمینه های نظری انقلاب فرانسه بدون تردید است.  

از نظر اجتماعی و اقتصادی نیز مردم فرانسه در شرایط بسیار سخت که ناشی از تبعیض و شکاف های عمیق طبقاتی بود بسر می بردند. در فرانسه آنزمان اعیان و اشراف تنها ۳ درصد از جامعه را تشکیل می داند و ۹۷ در صد از مردم در فقر و تنگدستی مطلق زندگی می کردند. مردمی که سرانجام با شورش خود انقلاب عظیمی را در کشور موجب شده و به ثمر رساندند.

جالب توجه اینکه یکی از اولین اقداماتی که پس از انقلاب فرانسه صورت گرفت تنظیم بیانیه حقوق انسان و شهروندان در بیست و شش آگوست ۱۷۸۹ بود. در این بیانیه نوشته شده بود که حق حاکمیت از آن ملت است و حقوق ویژه ای که قبلا متعلق به اعیان و اشراف بودند ملغا و از این به بعد فرد بدلیل متولد شدن در یک طبقه خاص از حقوق ویژه ای برخوردار نخواهد بود. همچنین در این بیانیه آمده بود که درآمدهای ناشی از مالیات باید بطور عادلانه در میان مردم تقسیم شوند و باید با مذاهب و ادیان دیگر با مدارا برخورد کرد.

همچنین در تاریخ انقلاب فرانسه آمده است که در اکتبر ۱۷۸۹ زنان پاریس با راهپیمایی تقاضای نان به کاخ ورسای حمله می کنند، که موجب حبس خانگی پادشاه فرانسه لودویک شانزدهم و خانواده اش می گردد. مدت کوتاهی پس از راهپیمایی نانِ زنان پاریس و حبس خانگی پادشاه فرانسه، در نوامبر همان سال اموال و دارایی های کلیسای کاتولیک فرانسه مصادره می شوند و کشیش ها و کارمندان کلیسا حقوق بگیر دولت فرانسه می گردند و سرانجام در سال ۱۷۹۰ مجبور می شوند که به نظام جمهوری تازه تاسیس سوگند بخورند، و آنهایی که از این سوگند سرباز زدند مورد تعقیب قرار گرفتند.

در واقع شعار اصلی در انقلاب فرانسه گرفتن حقوق پایمال شده، از جمله حق نان و برخورداری عادلانه از منابع و سرمایه های کشور بود؛ حقوقی که سعی می شد از طریق قراردادهای جدید اجتماعی و حکومت قانون که نظریه پردازان اصلی آن ژان-ژاک روسو و منتسکیو بودند، کسب گردند، بویژه با الغای حقوق ویژه ای که اعیان و اشراف و مقامات کلیسا داشتند. اگرچه فرایندهای بعدی این انقلاب با موانع بسیاری از جمله دوران ترور وحشتناک روبسپیر و ژاکوبن ها و سپس جنگ ها و کشور گشایی های ناپلئون بناپارت روبرو گشت اما خواست عدالت و قانون آن اندازه پایدار و عمیق بود که ملت فرانسه توانست از طریق یک انقلاب سوسیالیستی هر چند کوتاه مدت مردم پاریس که به کمون پاریس معروف است، سرانجام شعار آزادی، برابری و برادری را محقق کند.  

انقلاب کبیر فرانسه الهام بخش انقلاب های بیشماری از جمله انقلاب مشروطه در ایران بود. در این انقلاب نیز گرفتن حق مردم از طریق اجرای عدالت و تشکیل عدالت خانه از شعارها و اهداف اصلی انقلاب به شمار می آمدند. در یکی از شب نامه های زمان مشروطه آمده است «…قانون اصل مقصود و مطلوب ایرانیان مظلوم است. پس امروز، هر ایرانی که خیر مملکت و آسایش جنس خود را می خواهد باید اغراض شخصی و مذاکرات بیهوده را کنار گذاشته از صمیم قلب ندا کند، فریاد نماید که قانون لازم داریم و از مجلس ملی وضع قانون می خواهیم…» و در شب نامه دیگری می خوانیم که « مقصود ما که مطالبه ی قانون می نمائیم به نوشتن قانون نیست. زیرا که قوانین مدونه ملتی و دولتی در میانه ی ما هست. بلکه مراد ما اجرای قانون است….». ( محمد مهدی شریف کاشانی: واقعات اتفاقیه در روزگار، جلد اول برگرفته از وبلاگ یادداشت های اسد سیف)

البته دکتر ماشاالله آجودانی در کتاب مشروطه ایرانی معتقد است که بدلیل تلاش اکثر روشنفکران آن دوره، بجز میرزا فتحعلی آخوند زاده، برای تطبیق و بومی کردن مفاهیم مشروطه خواهی و قانونمند کردن نظام سیاسی و اجتماعی مملکت با قوانین شرع از یکسو و عقب افتادگی های فرهنگی جامعه ایران آن زمان انقلاب مشروطه محکوم به شکست بود و شاید پس از آن حداکثر می توانست یک دمکراسی سیاسی امکان رشد پیدا کند. برای مثال، "چنانچه، کار به مقولاتی مثل «آزادی عقاید و ادیان، آزادی قلم و بیان در مسائل اجتماعی، آزادی زنان، تساوی حقوق اقلیت های دینی و مذهبی و مهم تر از همه ... حقوق شهروندی» کشیده می شد ، آن وقت سر و کار روشنفکران  با « چماق تکفیر»  نهاد های مذهبی و داغ و درفش نظام سیاسی می افتاد." (بر گرفته از سیاست رسمی آجودانی).

اگر از این منظر به اعتراضات اخیر خیابانی مردم ایران در اقصا نقاط کشورمان نظری بیفکنیم و شعارهای عمدتا اقتصادی و مطالبه جویانه و نیز جایگاه طبقاتی اقشار شرکت کننده در این اعتراضات را مورد توجه قرار دهیم، می توانیم بگوییم که جنبش اعتراضی روزهای اخیر بر خلاف جنبش سبز در سال ۱۳۸۸ علائمی شبیه انقلاب های فرانسه و مشروطه را از خود نشان می دهد. بويژه اگر کنتراست بین شعارهای این دوره را با شعارهای سال ۱۳۸۸ در هنگامه جنبش سبز مد نظر قرار دهیم. در جنبش سبز شعار اصلی مردم، که بويژه طبقات متوسط شهری شهرهای بزرگ از جمله تهران آنرا نمایندگی می کردند، "رای من کو" بود، در حالیکه شعار اصلی اعتراضات اخیر از مطالبه "حق من کو" آغاز گشت. حقی که بویژه از طبقات محروم، کارگران و کارمندان دریغ شده و می شود؛ حقی که توسط اقشار بسیار ویژه و بقول معروف خودی های نظام بغارت رفته است. بعبارت دیگر اگر در جنبش سبز شعارها عمدتا رنگ و بوی سیاسی داشتند و عمدتا تبعیض حاکم بر سیستم انتخاباتی جمهوری اسلامی را هدف قرار داده بودند، شعارهای جنبش اعتراضی اخیر تبعیض حاکم بر کلیت جامعه ایران، از تبعیضات اقتصادی تا اجتماعی و فرهنگی را در تیر رس خود قرار داده اند.

حتی می توان گفت که پیش زمینه های آغاز دو جنبش اخیر، سال ۱۳۸۸ و سال ۱۳۹۶، تفاوت های آشکاری با هم دارند. جنبش سبز با یک پشتوانه نسبتا طولانی از فعالیت های عمدتا فرهنگی و سیاسی که از دوران ریاست جمهوری خاتمی آغاز گشت و اهداف سیاسی مانند لغو نظارت استصوابی شورای نگهبان و دیگر اصلاحات در درون نظام سیاسی حاکم بر ایران را دنبال می کرد. اهدافی که موتور محرکه اصلی آن اصلاح طلبان داخل نظام جمهوری اسلامی بودند و طبقه متوسط شهرهای بزرگ را بخود جلب می نمود. پیش زمینه های جنبش اعتراضی اخیر اما کاملا متفاوت اند، این پیش زمینه ها بر خلاف جنبش سبز از فعالیت روشنفکران و اصلاح طلبان سرچشمه نمی گرفت، بلکه عمدتا از اعتراضات، اعتصابات و تجمعات مردمی سالهای اخیر علیه بیکاری، حقوق های معوقه، دزدیده شدن سپرده های مردم توسط موسسات مالی و بانک ها تغذیه می کرد. به همین دلیل نیز این جنبش اعتراضی بر خلاف جنبش سبز که از یک گفتمان از قبل آماده و کار شده برخوردار بود، فاقد طرح و گفتمان نو و جانشین است و شاید به همین خاطر نیز بسرعت تبدیل به خشم و شعارهای مرگ بر…. شد و یا شعارهای نوستالژیکی مبنی بر درخواست بازگشت سلطنت بر سر زبانها افتاد.

با این وجود اما جنبش اعتراضی سال ۹۶، که می توان آنرا جنبش"نان، کار و آزادی" نامید، بدلیل خواست ها و مطالبات بسیار بنیادی که عموم مردم جامعه ایران حتی طبقه متوسط شهری را که نسبت به سال ۱۳۸۸ بسیار فقیر تر شده است، در بر می گیرد، جنبش و حرکتی است بسیار ریشه دارتر و عمیق تر از جنبش سبز در سال ۸۸. حتی نگارنده معتقد است که این جنبش، اگرچه بظاهر در اثر سرکوب گسترده و جو امنیتی حاکم بر کشور، از شدت آن کاسته شده است اما بدلیل پیگیری حقوق ملت و فراتر رفتن از صرفا اهداف و شعارهای سیاسی در راستای اصلاح نظام سیاسی جمهوری اسلامی، بمانند آتش زیر خاکستر پایدار خواهد ماند.

همچنین پایداری و دوام این جنبش در عدالت طلبی و حق خواهی به این واقعیت باز می گردد، که اصولا عدالت طلبی و حقوق برابر برای همه بر خلاف دمکراسی چندان تفسیر بردار نیست. برای مثال تصوری که مردم زمان انقلاب فرانسه و یا انقلاب مشروطه در ایران از دمکراسی داشتند با برداشت و تعریف امروزی از دمکراسی بسیار متفاوت است. در حالیکه معنای عدالت و حقوق برابر برای همه بر خلاف دمکراسی دچار تحولات و دگرگونی های جدی و عمیق نشده است، خواست نان در هنگام راهپیمایی زنان پاریس بسوی کاخ ورسای با مطالبه های اخیر مردم ایران برای نان و کار و مسکن تفاوتی ندارد، همانطور که درخواست الغای حقوق ویژه برای اعیان و اشراف قابل مقایسه با شعار سمبلیک "مردم گدایی می کنند، رهبر خدایی می کند" می باشد.        

تجربه این دو انقلاب نیز نشان می دهد که نظریه و اصول دمکراسی که امروزه برای بسیاری از مردم، بویژه جوامع مدرن بسیار طبیعی می نمایند، از جمله آزادی انتخاب، آزادی بیان، حق پوشش، آزادی زنان و نژاد های مختلف که بسیاری از همین جوامع مدرن در یک صد سال  اخیر به آنها دست یافته اند، پس از گامهای جدی در زمینه قانونمند کردن نظام سیاسی و اجتماعی، تصویب قوانین اساسی و ملزم شدن مردم به اجرای قوانین و بویژه پس از جا افتادن این اصل که همه در برابر قانون برابرند، بتدریج پیاده شده اند. برای مثال از قدمت قوانین اساسی بسیاری از کشورهای اروپایی مانند فرانسه و هلند بیش از دویست سال می گذرد، قوانینی که مبنای آن عدالت و قانون برای همه بود. در حالیکه اصول شناخته شده دمکراسی و حق آزاد شرکت در انتخابات و انتخاب شدن بعنوان نماینده ملت صد سال بعد از تصویب این قوانین اساسی بتدریج به رسمیت شناخته شده و اجرا گردیدند.  

بعبارت دیگر مقدمه دمکراسی و آزادی های سیاسی، عدالت خواهی و در خواست حقوق برابر برای همه آحاد جامعه است. زمانی می توان از یک دمکراسی پایدار در جامعه ایران صحبت به میان آورد که در ابتدای امر از طریق یک قانون اساسی عادلانه حقوق مردم بویژه در بهره وری عادلانه از شانس ها و امکانات مالی، آموزشی و کار و تحصیل به رسمیت شناخته شوند، حقوقی که هیچ پیش شرط دینی و ایدئولوژیک ندارد و همه مردم به صرف انسان بودن مشمول آن می شوند.

در حقیقت بر خلاف نظامهای نئو لیبرالیستی که از طریق دمکراسی پارلمانی اداره می شوند، مبنا بر آزادی مطلق فردی نیست، بلکه مبنا بر حقوق برابر در استفاده از شانس ها و موقعیت هایی است که بطور عادلانه توزیع می شوند. تجربه همین نظامهای لیبرالیستی نشان می دهد که تاکید بیش از حد بر آزادی های فردی عملا منجر به فراموش شدن حقوق برابر و سو استفاده فراوان از آزادی های فردی گردیده است. البته در این جوامع همه آزادند که حزب مورد نظر و حتی راه زندگی خود را آزادانه انتخاب کنند، اما زمانی که مردم از حقوق برابر در استفاده از منابع ملی و امکانات آموزشی و تحصیلی برخوردار نیستند، این نوع از آزادی های اجتماعی-سیاسی فاقد محتوا و ارزش واقعی می شوند. نوعی از آزادی که بدلیل تبدیل شدن به یک ایدئولوژی و آگاهی کاذب و تقویت این پندار که مردم آزادانه زندگی می کنند، پوشش خود را خود انتخاب می کنند، می توانند دین و مذهب خود را برگزینند و در این رابطه اجباری برای این انتخاب نیست، سرپوشی گول زننده بر حقوق نا برابر و بی عدالتی در استفاده از شانس ها می گردد.

مردمی که در اعتراضات اخیر به خیابانها ریختند، همانند انقلاب های عمیق اجتماعی و ماندگار، در درجه اول خواستار حقوق برابر و عدالت در تقسیم امکانات و سرمایه های اجتماعی هستند، خواستی که در درجه اول از طریق یک عدالت خانه و دولت منصف و قانونمند می تواند تحقق پیدا کند. دمکراسی و آزادی های سیاسی در واقع نتیجه تحقق این خواست و ضمانتی است برای تداوم عدالت و حقوق برابر برای همه.  از این نظر است که بنظر نگارنده ما تازه پس از سالها می خواهیم شیپور را از دهانه تنگ و اصلی آن بزنیم و دست روی خواستِ همیشه پایدار و کمتر غیر قابل تفسیرِ عدالت و حقوق برابر گذاشته ایم.