انقلابیون پراگماتیست

آقای رضا علیجانی در یادداشتی تحت عنوان "مرز اخلاقی رئال پلیتیک کجا است؟" در سایت روز آنلاین بحثی را در رابطه با انقلابیگری و آرمانخواهی از یکسو و پراگماتیسم و واقعگرایی از سوی دیگر به میان می کشد که موضوع این یادداشت نیز می باشد. ایشان در مقاله خود تلاش می کند به این سوالِ بقول خود "جانکاه" بپردازد که چگونه می توان در عین واقعگرا و پراگماتیست بودن، که بنظر ایشان نسل بعد از انقلاب اسلامی آنرا پیشه خود ساخته است، ارزشهای اخلاقی و انسانی را حفظ کرد و بخاطر مصلحت شرایط در برابر نقض این ارزشها سکوت ننمود.

اگرچه سوال آقای علیجانی سوال بجا و قابل بحثی است اما بنظر من فرضیاتی که ایشان در مقاله خود پایه استدلالات بعدی قرار داده و بر مبنای آنها سعی نموده است پاسخی برای سوال خود بیابد، فرضیاتی نادرست و برخاسته از افکار و اندیشه های نسل قبل از "انقلاب" اسلامی و بطور مشخص روشنفکران مسلمان آن دوره می باشند.

ایشان نسل جوان و روشنفکر دوران "انقلاب" اسلامی را نسل انقلابی می نامد و می نویسد: "نسل انقلاب، نسل آرمان‌ خواهی بود. هر چند بسیاری از فعالان این نسل، پس از انقلاب در دو صف مختلف و گاه روبروی هم قرار گرفتند، اما هر دو در این خصیصه مشترک بودند (آن صف‌بندی اولیه بعدها ترک برداشت و به مرور به آرایش‌های جدیدی رسید). این خصیصه آن نسل در سیر زمان خود دچار تحولاتی شد، برخی سرخورده و به طور عکس‌العملی به ضد آن روحیه و منش رسیدند و برخی با اصلاح، به روز کردن و با افزودن تجارب سالیان عمر پرتب و تاب‌شان همچنان حامل آن ویژگی هستند. از منظر اینان، انسان اساسا با نگاه به جلو و آرمان‌هایش، در سطوح مختلف، معنا می‌شود و به حیات غیربیولوژیک خود ادامه می‌دهد.”

نویسنده مزبور پراگماتیسمِ نسل های بعد از انقلاب را نیز اینگونه تعریف می کند:

"پراگماتیسم و رئال پلیتیک بالطبع با رویکرد فلسفه اخلاق نتیجه گرا تجانس و پیوند بیشتری دارد. هر رویکردی "زبان" خاص خود را نیز دارد. از جمله زبانی که در سیاست به کار می برد. زبان این رویکرد بیشتر از هر چیزی با ادبیات هزینه/ فایده محشور است. در این باره باید مستقلا بحث کرد. حال باید دید این "واقع گرایی"، "عمل گرایی" و نتیجه/ سودگرایی نسبتا غالب در عرصه سیاست کنونی که معمولا رهایی و ارزش و آرمان و وظیفه و فضیلت را در رتبه دوم می‌نشاند و حتی گاه به شکل افراطی‌ تری بدانها بی‌ایمان و بی‌امید شده است؛ خود چه حد و مرزهایی دارد."

در بحث و تعاریفی که آقای علیجانی در یادداشت خود می آورد، که بقول خودشان موجب جانکاه شدن سوال محوری مقاله اشان شده است ، مرزی غیر قابل عبور بین انقلابیگری و پراگماتیسم ترسیم می گردد؛ که البته ایشان سعی می کند این مرز را با اضافه کردن چند اصل اخلاقی در هم بشکند و پل و پیوندی بین دو تعریف ناسازگارِ شان از انقلابیگری و پراگماتیسم برقرار نماید. اما آیا واقعا چنین است و یک انقلابی نمی تواند در عین حال پراگماتیست باشد؟ و آیا یک ارتباط ارگانیک و هماهنگ بین انقلابیگری و پراگماتیسم غیر قابل تصور است؟

علت ناسازگاری بین دو مفهومی که آقای علیجانی از انقلابیگری و پراگماتیسم ارانه میدهد در حقیقت نهفته است در زاویه ورود و نقطه عزیمت ایشان. ایشان بحث خود را در مورد این دو مفهوم بیشتر از دریچه و منظرگاه "سیاست" و "مبارزه سیاسی" باز می کند؛ و بدنبال آن سعی می نماید که از همین زاویه (به پندار خود) تضاد بین انقلابیگری و آرمانخواهی از یکسو و پراگماتیسم و واقعگرایی از سوی دیگر را با افزودن چند رهنمود اخلاقی حل نماید. که مجموعه این تلاش بنظر من منجر به یک بحث کاملا غیر علمی ، مکانیکی و صرفا سیاسی در باب انقلاب و پراگماتیسم شده است. به سخن دیگر بحث ایشان در زمینه تفاوت بین انقلابیگری و پراگماتیسم قبل از اینکه یک بحث فلسفی و عملی باشد یک بحث سیاسی است و ایشان از این منظر به هر دو واژه نگریسته است.

اما تجربه انقلابهای عمیق اجتماعی و سیاسی که منجر به تحولات بنیادین در فرهنگ ، هنجارها و مناسبات اجتماعی شدند، نشان می دهد که تحقق و موفقیت یک انقلاب اجتماعی-سیاسی بدون پشتوانه های فکری و فلسفیِ انقلابی و رادیکال امکان ناپذیر بوده است. انقلابهایی که روشنگران پیشرو و انتلکتوئل های رادیکال و انقلابی پیشتاز آن بوده اند و قبل از اینکه بر دوش توده های مردم حمل شده باشند، بر دوش و قلم روشنگران آن به پیش رفته اند. بعبارت دیگر زمانی می توان یک تحول اجتماعی –سیاسی را انقلاب نامید که از پشتوانه اندیشه و فلسفه انقلابی و رادیکال برخوردار باشد. بنابراین قبل از اتلاق واژه انقلاب به تحول سیاسی سال 1357 و انقلابی نامیدن نسل قبل از انقلاب می بایستی این سوال را از خود کرد که ما بر مبنای چه دلایل علمی، تاریخی و مقایسه ای با انقلاب های اجتماعی-سیاسی دیگر ملل، می توانیم چنین پیش فرضی داشته باشیم و آنرا مبنای همه بحثهای بعدی خود قرار دهیم؟ و چرا صرفا یک تعریف سیاسی از یک انقلاب اجتماعی نادرست است و نمی توان تنها بر مبنای شعارها و احساسات انقلابی و تاکتیک های تند و خشونت آمیز یک تحول اجتماعی را انقلاب نامید.

انقلاب بزرگ و عمیق فرانسه در اواخر قرن هیجدهم از جمله انقلابهای بنیادین و دگرگون کننده همه مناسبات اجتماعی و سیاسی بود که آنرا بایستی درجه اول و قبل از هر چیز ثمره عصر روشنگری در اروپا و بویژه مدیون اندیشه های رادیکال روشنگران این دوران دانست. اندیشه هایی که به اشکال مختلف -از جمله بحثهای فلسفی و اجتماعی- از دمکراسی، سکولاریزم، آزادی های فردی، حق انتخاب نوع و روش زندگی و آزادی مطلق اندیشه و فکر و بیان و انتشار حمایت می کردند و آنها را تبلیغ می نمودند.

البته در کنار روشنگران رادیکال این دوران، روشنگران میانه روی نیز بودند که سعی در نسبی و بومی کردن آرمانهای مترقی عصر روشنگری داشتند و در پی برقراری صلح و آشتی بینِ کلیسا و مذهب از یکسو و دستاوردهای علمی و مترقی عصر روشنگری از سوی دیگر بودند. در زمینه سیاست و در عرصه های اجتماعی نیز روشنگران میانه رو معمولا از سوی کنترا روشنگر (مخالفین جدی و ایدئولوژیک روشنگری) حمایت می شدند و عملا با آنها در یک جبهه علیه روشنگران رادیکال قرار داشتند. برای اطلاعات و توضیحات بیشتر می توان به مجموعه کتابهای جاناتان اسرائیل (تاریخ شناس و استاد دانشگاه اکسفورد) در زمنیه تاریخ روشنگری در اروپا مراجعه کرد.

انقلاب مشروطه خودمان نیز قبل از هر چیز متاثر از افکار و اندیشه های رادیکال و سکولار روشنگرانی مانند میرزا فتحعلی آخوند زاده بود تا روشنگران میانه روی مانند ملکم خان و سید جمال الدین اسد آبادی. این انقلاب نیز همانند انقلاب فرانسه قبل از اینکه شکل و فرم توده ای داشته باشد بر دوش روشنفکران و بخش انتلکتوئل ایران آن زمان حمل گردید و پیش رفت. و همانطور که انقلاب فرانسه نقطه آغاز تحولات بسیار عمیق در راه و روش زندگی و فرهنگ اروپانیان شد، انقلاب مشروطه نیز آغازگر ایران مدرن بود و همه مناسبات اجتماعی و سیاسی و ساختارهای آنها را درهم ریخت. انقلابی که علت آنرا باید قبل از هرچیز در پشتوانه های فکریِ انقلابی و رادیکال روشنگران آن زمان که خود نیز متاثر از دست آورد های عصر روشنگری و انقلابهای سیاسی و اجتماعی اروپای آن زمان بودند جستجو کرد.

اما اگر نهضت مشروطه در ایران بدلیل پشتوانه های انقلابی در زمینه فلسفه سیاسی و تاثیر پذیری از افکار و اندیشه های روشنگران رادیکال آن دوران به مفهوم واقعی یک انقلاب بود (تحول اجتماعی که از افکار رادیکال در زمینه آزادی های فردی، سکولاریزم و حقوق برابر و عدالت اجتماعی تغذیه می شود)، "انقلاب" اسلامی سال پنجاه و هفت شمسی را نمی توان، از همین زوایه ورود، یک انقلاب واقعی نامید. این تحول سیاسی در درجه اول محصول پیوند روشنگران میانه رو (بویژه نوگرایان مسلمان) و کنترا روشنگران (روحانیت سنتی) بود. روشنگران میانه روی که بجای تاکید بر افکار و اندیشه های رادیکال نهضت های پیشین در ایران و بجای اصرار بر آرمانهای جهان شمول حقوق بشر، آزادی های فردی و جدایی دین از دولت (که روشنگران رادیکال عصر مشروطه و پس از آن از جمله احمد کسروی و صادق هدایت بر آن تاکید داشتند) تلاش بر بومی کردن این آرمانها و بازگشت به خویشتن فرهنگی و اسلامی داشتند.

تحولات سیاسی سال 1357، بر خلاف انقلاب مشروطه که در درجه اول بر دوش پیشتازان مترقی و رادیکال آن به پیش رفت، بر دوش توده های مردم ایران که آیت الله خمینی به نمایندگی از سوی کنترا روشنگران -از فضل الله نوری تا آیت الله کاشانی- و نیز روشنگران "چپ" میانه رو و نوگرایان مسلمان بر موجهای آن سوار بود، حمل گردید و سرانجام نیز بدلیل ترکیب ناقص و ناشدنی سنت و مدرنیته به یک آنارشیسم و تخریب هرآنچه نهضت های قبلی در ایران ساخته و بنیاد نهاده بودند منجر شد.

به سخن دیگر مشکل و تناقض بزرگ آقای علیجانی اتلاق واژه انقلاب به واقعه سیاسی سال پنجاه و هفت و ارائه یک تعریف صرفا سیاسی از انقلابیگری و پراگماتیسم می باشد. به همین علت نیز ایشان در تحلیل موقعیت نسل های جوان پس از انقلاب دچار اشتباه می شود و آنان را پراگماتیست و واقعگرا که ناتوان از بکار بردن ارزشهای اخلاقی در واقعگرایی سیاسی خود شده اند می پندارد.

اما بنظر من بر خلاف تصور آقای علیجانی، اگر نسل جوان و روشنفکر ایران بنا به مصلحت شرایط، قصد استفاد از امکانات حداقل و ناچیزِ موجود را دارد و از هر روزنه ای برای باز کردن شرایط سیاسی و بهبود وضع زندگی خود استفاده می کند؛ و اگر کور کورانه و احساساتی شعار نمی دهد، بخاطر رها کردن آرمانهای انقلابی و بنابراین سوداگرا و واقعگرا شدنشان نیست.

اتفاقا نسل روشنفکر ایرانِ امروز نزدیکی و پیوند بیشتری با پدران تاریخی خود از عصر مشروطه تا نهضت ملی که قدمهای اولیه را برای مدرن، سکولار و آزاد شدن ایران از بند سنت، مذهب و روحانیت برداشتند، دارد تا با نسل روشنفکر میانه روِ قبل از انقلاب، که عوامگرا بود و تلاش بر آشتی بین سنت و مذهب از یکسو و مدرنیته و علم و ترقی از سوی دیگر داشت. نسل روشنفکری که قبل از اینکه ادامه دهنده راه روشنگران رادیکال و سکولار این مرز و بوم باشد، راه میانه -اما بن بست- بین سنت و مدرنیته را انتخاب کرد و در مقام عمل و کردار هم جبهه با کنترا روشنگران و روحانیت گردید. نسلی که همچنان مانند آقای علیجانی این تناقض را با خود حمل می کند و بطور مکانیکی قصد استفاده از ارزشهای انسانی جهان شمول که ریشه در فطرت انسان دارند و تحت عنوان حقوق بشر به رسمیت شناخته شده اند دارد.

به تجربه دیده و آموخته ام که برای آغاز یک تحول عمیق و پایدار و گشودن راه های جدید و نو در درجه اول باید در زمینه های فکری از یک فلسفه، اندیشه و طرز تلقی رادیکال و انقلابی از انسان و جهان برخوردار بود؛ و در هنگام عمل و اجرا واقعگرا و پراگماتیست. در فکر و اندیشه همواره از روشن انقلاب کپرنیکی بهره برد و در اجرا و عمل از فرایند تدریجی تکامل طبیعی آموخت؛ این دو را در یک مجموعه هماهنگ و ارگانیک قرار داد همانطور که در فرایند تکامل طبیعی نیز انقلاب، جهش، اصلاح، تصحیح و تکمیل دست در دست هم دارند و در یک پیوند ارگانیک با یکدیگر شگفتی های طبیعت را رقم می زنند.

پایان نسبیت های فرهنگی

با وجود تفاوت های فرهنگی بسیار در میان ملت ها، در عین حال می توان ادعا کرد که انسانها، مستقل از فرهنگ و سرزمین خود تقریبا یک برداشت مشابه از عدالت و حقوق برابر دارند و حتی منطق های کمابیش مشابهی را برای اثبات ضرورت رفاه و امنیت اجتماعی بکار می برند.

این گزاره بنظر جاناتان اسرائیل، Jonathan Esrael (تاریخ شناس معروف انگلیسی) یکی از مهمترین دست آوردهای عصر روشنگری و مدرنیته است. وی در کتاب خود "انقلاب در اندیشه"، revolution of mind، بحثی را به این مضمون مطرح می کند که ارزشهای خوب و بد و اخلاقیاتِ برخاسته از آنها از یک واقعه تاریخی (مانند ظهور پیامبران) و یا منابع خاص (خدایان) سرچشمه نمی گیرند. ارزشهای خوب و اخلاق پسندیده در حقیقت همان بازتاب احترام به قوانین و رعایت مقرراتی است که بر اساس حقوق فطری انسانها تدوین و تنظیم شده اند و توسط نهادهای اجتماعی، که خود نیز مشروعیت خود را بخاطر حمایت از حقوق انسانها می گیرند، به اجرا در می آیند.

بر این مبنا میتوان گفت که درجه خوب و اخلاقی بودن یک رفتار اجتماعی در درجه اول به نوع نگاه و برخورد با قوانین و مقرراتش باز می گردد. اگر این قوانین برای تامین امنیت و رفاه و ضمانت حقوق برابر انسانها تنظیم و به اجرا در آمده باشند، می توان گفت که احترام به قوانین حاکم و رعایت آنها یک کار خوب و پسندیده محسوب می شود. برای مثال، چون قوانین رانندگی در نهایت برای حفظ امنیت شهروندان و ضمانت حقوق برابر استفاده کنندگان از امکانات و زیر ساخت های حمل ونقل شهری تنظیم وتوسط پلیس راهنمایی و رانندگی اعمال می شوند، شایسته احترام و رعایت هستند و طبیعتا کار ناپسند و بد، عدم رعایت این قوانین و یا سو استفاده از انها به نفع خود می باشد.

در صورتیکه از همین زاویه یعنی پیش شرطِ رعایت حقوق برابر، امنیت، رفاه و آسایش مردم به سایر قوانین اجتماعی نگاه کنیم می توانیم نتیجه بگیریم که این نوع از قوانین نیز -در صورت تحقق این پیش شرطها- شایسته احترام و رعایت هستند و بنابراین کارِ ناپسند و غیراخلاقی همانا عدم رعایت و نقض آنها می باشد. همانطور که رعایت قوانین رانندگی موجب رضایت و آرامش شهروندان است، می توان گفت که رعایت سایر قوانین اجتماعی که بر اصل حقوق برابر استوار شده باشند، موجب خوشبختی مردم خواهند شد.

همین منطق را می توان در رابطه با هنجارهای اجتماعی و فرهنگی نیز به بکار برد. به این معنی که اگر از منظر ضرورتِ همگانی برای برخورداری برابر از امکانات حیات و منابع طبیعی و همچنین از زاویه رفاه و امنیت برای همه انسانها به بحث هنجارها اجتماعی بنگریم، می بینیم که اصولا هنجارها اجتماعی و ارزشهای اخلاقی جهان شمول هستند و ریشه ها و مبانی سکولاریستی و زمینی دارند. زیرا نیاز به امنیت و رفاه، و برخورداری از حقوق برابر در استفاده از امکانات طبیعی یک نیاز فطری بشری است و مختص یک فرهنگ ویا ملت و یک طبقه ویژه نیست و برای اثبات ضرورت و حقانیت آنها الزامی برای مراجعه به منابع ماورا طبیعت وجود ندارد.

واضح است که هر ملتی زبان، ادبیات، رفتارهای اجتماعی، آداب معاشرت و روش های خاص زندگی خود را دارد، از روش غذا خوردن، لباس پوشیدن تا طراحی خانه و محل زندگی، اما اگر ما این رفتارها و عادات خاص اجتماعی را از فرهنگ عمومی این جوامع جدا کنیم، می بینیم که سایر هنجار های اجتماعی و فرهنگی این جوامع تقریبا مشابه یکدیگر می شوند، حتی با وجودی که هریک از این جوامع تاریخ و ادبیات متفاوت و دین و مذهب خاص خود را دارد. بر این مبنا می توان گفت زمانی که هنجارهای اجتماعی و فرهنگیِ ملت ها منشا مشترکی پیدا می کنند دیگر نمی توان از نسبیت هنجارهای های فرهنگی صحبت کرد. به سخن دیگر، هنجارهایی که برای پاسخگویی به نیازهای فطری و بر اساس ضرورت -که در میان ملت ها کما بیش برابر هستند- شکل گرفته اند جهان شمول هستند.

هویت فرهنگی متفاوت ملت ها نیز دلیلی بر نسبی بودن هنجارهای فرهنگی و اخلاقیات عمومی نمی تواند باشد. در حقیقت هویت فرهنگی جوامع بشری را باید بیشتر به تاریخ ویژه هر ملت، رفتار های خاص اجتماعی آن، زبان و عادات ویژه این جوامع بر گرداند و محدود کرد. ما یک ملت را با زبانش، تاریخ و عادات خاصشان می شناسیم و از این نظر هر ملتی منحصر به فرد است. اما به این دلیل که -از نظر هنجارهای اجتماعی- نقاط اشتراک فراوانی بین فرهنگ ها و ملت ها وجود دارد می توان نتیجه گرفت که یک ملت از نظر هنجار های اجتماعی منحصر بفرد نیست و برتری خاصی بر دیگر ملل ندارد.

وجود اعتقادات مذهبی و دینی، فرع بر هنجارهای اجتماعی هستند واصولا تلاش برای تعادل و تنظیم مناسبات اجتماعی در تاریخ انسان اجتماعی بسیار قدیمی تر از مذاهب و ادیان -که در فرایند حیات خود تبدیل به یک ایدئولوژی تمام گرا و توتالیتر شده اند- می باشند. و علت اینکه این ادیان ادعای تمامیت خواهی و معیار سنجش ارزشها شده اند را باید در این واقعیت تاریخی دید که ادیان، بویژه ادیان تک خدایی، یا از همان ابتدا با ادعای تمامیت خواهی و جهان شمولی ظهور کردند، مانند اسلام، و یا در پروسه های بعدی رشد خود به قدرت سیاسی آغشته شدند و تبدیل به یک ابزار ایدئولوژیک و حکومتی گردیدند، مانند مسیحیت دوران قرون وسطی.

اما این ضرورت ها ونیازها فطری انسانها که هنجارهای عمومی و جهان شمول از آنها معنا و مفهوم می گیرند چیستند و کدامند؟ بنظر من رفاه و امنیت عمومی یکی از نیاز های مهم بشریت است. قوانین و مقرراتی که تضمین کننده این نیازه باشند قطعا قابل احترام و رعایت آنها یک ارزش خوب و هنجار اجتماعی است. در واقع بر خلاف منطق بسیار پیچیده مذاهب برای تعیین ارزشهای خوب و بد، که انسانها را در پیچ و خم های شرایع و قوانین آن سر درگم می کند، منطق رفاه و امنیت عمومی بسیار ساده و قابل فهم است و اگر دست عوامل توتالیتر و تمامیت خواه – که معمولا از جانب خدا خوب و بد مردم را تعیین می کنند- از آن کوتاه شود قابل اجرا و تحقق نیز می باشد.

از دیگر نیازهای فطری بشری، آزادی و حق انتخاب نوع زندگی است، البته تا جائیکه آزادی دیگر انسانها را محدود نکند. قوانین و مقررات اجتماعی که به این نیاز پاسخ مثبت بدهند و آنرا ضمانت نمایند مشمول رعایت و احترام هستند و کار پسندیده همانا پیروی از این قوانین است. در این رابطه نیز ما نیازی به متولیان مذاهب برای تعریف حقوق انسانها و مشخص کردن حد و مرز آزادی های مردم نداریم و اگر از منطق بسیار ساده ضرورت ها و نیازهای فطری بشریت حرکت کنیم، دیگر دچار پیچ و خمهای مذاهب، که راه ثواب و گناه را از قبل تعیین کرده اند، نخواهیم شد.

برای روشن شدن این بحث می توان دو کشور چین و ایران را با هم مقایسه کرد. هر دو کشور توسط یک نظام استبدادی، ناقض حقوق بشر و غیر دمکراتیک اداره می شوند و در هردو کشور از آزادی های سیاسی وآزادی بیان و نشر خبری نیست. تفاوت بزرگ اما در این است که اگر مردم چین از آزادی های سیاسی محرومند، اما از دیگر آزادی های اجتماعی و فرهنگی برخوردارند و حتی فوائد رشد اقتصادی بسیار بالای این کشور بطور نسبی به همه مردم رسیده است و ما شاهد یک رفاه عمومی حتی در شهرهای کوچک آن هستیم. در چین بسیاری از محصولات فرهنگی غرب از جمله موزیک، رقص و طرز لباس پوشیدن بطور گسترده مورد استفاده قرار می گیرند، البته از نوع چینی آن، و کسی نیز مانع آن نمی شود. در خیابانها و پارک های حتی شهرهای کوچک چین هم ورزش و رقص تایچی دیده می شود هم رقص تانگوی غربی. ظاهرا نظام سیاسی چین در زمینه پاسخ به بخشی از نیاز های اولیه بشری مانند رفاه، لذت از زندگی و امنیت بسیار موفقتر از جمهوری اسلامی عمل کرده است.

تفاوت بزرگ دیگر اما این واقعیت است که در کشور ما یک نظام سیاسیِ کاملا مذهبی که مشروعیت خود را در درجه اول از جانب خدا و نمایندگان او برزمین می گیرد، حکومت می کند و خوب و بد مردم را تعیین می نماید. احترام به قوانین این حکومت و رعایت آنها نه بدلیل پاسخگو بودنشان به نیازهای فطری انسانها برای برخورداری از یک رفاه نسبی و زندگی آزاد و مطمئن است، بلکه به این خاطر این قوانین مشمول احترام و رعایت می باشند که از جانب یک نظام اسلامی تدوین و تنظیم گشته اند.

اگر چینی های تحصیل کرده در غرب امکان بازگشت به کشورشان را دارند و غیر از آزادی های سیاسی (که شاید نیاز همه آنها نباشد) از بقیه آزادی های اجتماعی و فرهنگی برخوردارند، در کشور ما بقول آقای مصباح یزدی تحصیل کرده های اروپا و آمریکا عامل انحراف فرهنگی هستند. "وی با انتقاد از سیاست‌های فرهنگی دولت روحانی گفته که تحصیل‌کرده‌های بریتانیا٬ آمریکا و فرانسه «مهم‌ترین» عوامل «انحراف فرهنگی» در جمهوری اسلامی هستند."

 

در کشور ما هنوز پس از چندین دهه، همچنان گشت های ارشاد و نهی از منکر در خیابانها حرکت می کنند و خوب و بد را به مردم تذکر می دهند و هنجارهای اسلامی را تبلیغ می کند. وزیر کشور دولت آقای روحانی در این رابطه می گوید: "سال 93 به دنبال آن هستیم تا بحث عفاف و حجاب را به عنوان یکی از دستورات مهم و همچنین بحث امر به معروف و نهی از منکر را با تشکیل کارگروه ویژه‌ای در دستور کار قرار دهیم. براین اساس مقرر شده نشستی با اهل فرهنگ و افرادی که دارای اندیشه‌های نو و تجربیاتی در این زمینه هستند داشته باشیم و با یک حرکت جمعی و همکاری همه دستگاه‌ها مباحث عفاف و حجاب و امر به معروف و نهی از منکر را اجرایی کنیم. " اما اهل فرهنگ و اندیشه های نو که وزیر کشور دولت روحانی مد نظر دارد، در اصل همان روحانیون قم و تحصیل کرده های حوزه های علمیه هستند و ایشان را راه گریزی از آن نیست، زیرا تفسیر و تعیین نحوه اجرای اصول و مقررات دینی تنها بر عهده متولیان دین است و بس.

مشکل بزرگ کشور ما حاکمیت یک نظام مذهبی است که هنجار ها و اخلاقیات دینی را برترین و اصیل ترین ارزشهای می داند و معتقد است که خوب و بد مردم را بهتر از خود مردم می فهمد. مشکل تنها یک استبداد سیاسی مانند کشور چین نیست، درد بزرگ کشور ما حاکمیت استبدادی و تحمیلی ارزشها و اخلاقیات دین اسلام است که با نیاز های فطری و بسیار قابل فهم مردم – مانند رفاه، امنیت، حق لذت از زندگی و حقوق برابر، فرسنگها فاصله دارد. مشکل بزرگ اجرای آمرانه قوانین اسلامی و مجبور کردن مردم به رعایت آنها است، که بدلیل تضاد جدی این قوانین با نیازهای واقعی مردم، عدم رعایت و مخالفت با آنها خود تبدیل به یک هنجار اجتماعی و امر پسندیده در نزد مردم شده است. به همین دلیل است که مردم نه دیگر به فتوای علما برای صرف نظر کردن از یارانه ها گوش می دهند و نه اعتمادی به سیاست های نظام اسلامی دارند. البته، شرایطی که متاسفانه موجب گسیختگی های فرهنگی، بحران هویت و بی انگیزگی نسل جوان و گسترش بیش از حد فساد های اجتماعی تا حد اضمحلال فرهنگی این ملت نیز شده است. ملتی که همواره در تاریخ خود از قول اندیشمند بزرگ این مرز و بوم منطق بسیار ساده پندار نیک، گفتار نیک، کردار نیک را آموخته بود.

سازش و مصالحه قلب دمکراسی است

نظرآقای حسن روحانی مبنی بر اینکه "نه زن برتر است و نه مرد بالاتر"، که بلافاصله پس از صحبت بسیار صریح و روشن رهبر جمهوری اسلامی در مورد برابری جنسی زن و مرد، تحت بعنوان "حرفهای کاملا غلط غرب" عنوان شد، در حقیقت اصلاحیه تکمیل کننده ایی برمواضع آقای خامنه ای در مورد زنان است. وی در پی سخنان اخیر آیت الله خامنه ای می گوید: "اگر پدر به جامعه می‌آید وظیفه و مسئولیت پدری را فراموش نمی‌کند، لذا اگر مادر هم به جامعه بیاید مسئولیت مادری را فراموش نخواهد کرد."

نظرات ایشان در حقیقت تناقضی با صحبت های آقای خامنه ای ندارد، خامنه ای نیز معتقد به تعالی زن اما در چهارچوب خانه و خانواده و انجام وظیفه مادری است، آقای روحانی نیز زن را در درجه نخست در وجود و نقش یک مادر می بیند، همانطور که مرد را نیز در وحله اول بعنوان یک پدر می شناسد. در نزد هردو "مقام اعلای" دختر پیامبر اسلام نه بخاطر خودش، بلکه به این علت است که مادر و مادر بزرگ امامان شیعه و همسر امام اول شیعیان می باشد. تفاوت تنها در نحوه بیان است، هیچیک از مقام زن و یا مرد بعنوان یک انسان صحبت نمی کنند، بلکه آندو را مخلوق خدا می دانند که به اعتبار تفاوت های جنسیتی اشان، وظایف متفاوتی بر دوش شان گذاشته شده است.

آقای روحانی بهتر بود بجای سخنرانی در مورد امنیت اجتماعی زنان و دختران به تهدیدهای نماینده ولی فقیه در لرستان بپردازد و امنیت واقعیِ دختران و زنان را در کف خیابانها و در درون خانواده ها تامین کند. نمانیده ولایت فقیه تهدید کرده بود: "حرمت حجاب و عفاف برداشته شده زیرا برخی از زنان و دختران در خیابان‌ها بدون حجاب رفت و ‌آمد می‌کنند همه آنها باید بدانند این کارها آثار زیانباری به دنبال دارد. "

آقای روحانی می بایست بجای صحبت های کلی و اصلاح کننده نظرات رهبری جمهوری اسلامی به سخنان صریح صادق لاریجانی بپردازد که در نشست فرماندهان نیروهای انتظامی گفته بود: "اهمیتی به حقوق بشر غربی نمی دهیم و مشروعیت حکومت به رای مردم نیست". و یا به اظهارات خطیب نماز جمعه تهران  پاسخ دهد و مرز خود را با آن روشن کند که به نمایندگی از سوی ولایت فقیه می گوید :" دنیای غرب زن را ابزاری برای فروش کالا و ارضای شهوات قرار دادند. در دنیای غرب، کفر و الحاد نه زن و نه مرد ارزش دارد و شیوه تقلب، زورگویی و تجاوز ارمغانی است که برای جامعه بشری بوجود آوردند. و مرز خود را با این نظریات بغایت ارتجاعی و عقب افتاد روشن کند." و قبل از هر حرف و شعاری بهتر است فکری جدی و اقدامی عملی برای فساد گسترده اجتماعی و فرهنگی که زیر پوشش صیغه، و انواع و اقسام کلاههای شرعی صورت می گیرد نماید. اگرچه همانطور که تلاشهای آقای خاتمی در مقابله با فساد اجتماعی و اضمحلال فرهنگی در حد حرف و شعار باقی ماند، آقای روحانی نیز در زمینه فرهنگ اسلامی حاکم بر جامعه ایران به غیر از اصلاحات ظاهری و روبنایی و سخنرانی اقدام جدیی نمی تواند انجام دهد.

اما این نمونه از نظریات بسیار صریح رهبری جمهوری اسلامی و بطور کلی روحانیت سنتی و مرتجع از یک سو و اصلاحات و تکمله های کلی و روبنایی روحانیت میانه رو و اصلاح طلب -که اراده و توانایی تجدید نظر در مبانی و شرایع عقب افتاده اسلام و آموزشهای قران را ندارد و حاضر به مرزبندی صریح و روشن نیستند- همگی شاهدی بر این واقعیت اند که اساسا احکام و عقاید دینی مذاکره و سازش پذیر نیستند و مسلمانانِ میانه رو حداکثر می توانند به اصلاح، نو و امروزی کردن روبناها و ظواهر آن بپردازند.

سازش ناپذیری ولایت فقیه و روحانیت حاکم بر ایران اما محدود به مسائل فرهنگی، شرعی و دینی نمی شود. در زمینه سیاست های داخلی و خارجی جمهوری اسلامی نیز ما شاهد دو دیدگاه سازش ناپذیر هستیم. یک دیدگاه که در اثر واقعیت های اجتماعی و بین المللی و تحمیل شرایط جهانی شکل گرفته و راهکارهای پراگماتیستی را دنبال می کند و دیدگاه دیگر که ایدئولوژیک و اعتقادی عمل می نماید و حاضر به هیچ معامله و مصالحه ای نیست. برای نمونه بر خلاف سیاست های دولت روحانی در زمینه مذاکرات اتمی، جناح راست این نظام همچنان در آرزوی بازگشت به دوران احمدی نژاد است که بدون سازش و مصالحه با غرب به اجرایی کردن برنامه های انرژی اتمی جمهوری اسلامی ادامه می داد. امام جمعه تهران می گوید "رآکتور آب سنگین اراک به فرمان نائب امام زمان تعطیل بردار نیست... و تحریم‌ها به خاطر مسئله هسته‌ای نبود بلکه به خاطر فتنه‌گران بود." آقای مهدی کوچک زاده نماینده مجلس شورای اسلامی نیز می گوید که "مذاکرات هسته ای ایران شکست خورده و رفتارهای اروپا و آمریکا نیز بیانگر این موضوع است." و بر خلاف آرزوهای آقای روحانی مبنی بر عدم دخالت نیروهای نظامی در سیاست همواره شاهد هستیم که سپاه پاسداران انقلاب اسلامی به اشکال مختلف در سیاست ها و برنامه های داخلی و خارجی دولت روحانی دخالت می کند.

سازش ناپذیری ولایت فقیه و جناح راست افراطی جمهوری اسلامی اما پدیده جدیدی نیست. این حکومت از همان ابتدای شکل گیریش، بدلیل ماهیت ایدئولوژیک و اسلامی آن فاقد ظرفیت های لازم برای مصالحه و سازش بوده است. و اگر مصالحه ای نیز صورت می گرفته، انجام آن یا با "خوردن جام زهر"، "صلح امام حسن" و یا "نرمش قهرمانانه" مقایسه می شده است. در طول حاکمیت جمهوری اسلامی نیز تضاد بین دو جناح میانه رو و افراطی در نهایت و همواره بسود جریان افراطی تمام شده و این جناح اکثرِ بنیانها و ستونهای قدرتِ اقتصادی و نظامی و فرهنگی و رسانه ای را در دست خود گرفته است. که علت آن در درجه اول به سازش ناپذیری و استقامت جناح راست افراطی از یکطرف و ملاحظه کاری و میانه روی اصلاح طلبان که در مبانی و اصول دین مرزبندی روشنی با اسلام سیاسی ندارند باز می گردد.

سازش پذیری و توانایی مصالحه یکی از دست آوردهای فرایند عرفی و سکولاریزاسیون جوامع بشری است. فرایندی که بتدریج از ابتدای دوران روشنگری در اروپا آغاز شد، به آهستگی پیشرفت و سرانجام آنگونه در فرهنگ و مناسبات اجتماعی جوامع پیشرفته و مدرنِ امروزی ریشه گرفته است که حتی می توان گفت سازش و مصالحه جز جدایی ناپذیر از دمکراسی و جوامع سکولار غربی شده اند.

فرایند عرفی شدن روابط انسانی و اجتماعی در این جوامع نشان میدهد که مردم این جوامع، علیرغم عدم تعین و نبود اطمینان کافی در جریان سازش و مصالحه های سیاسی و اجتماعی – که همواره دلیلی بر بازگشت انسانها به منابع اعتقادی و دینی ظاهرا اطمینان بخش آنها بوده اند- در نهایت راه مصالحه و سازش را در پیش گرفته اند. زیرا به تجربه دیده و آموخته اند که فرار از عدم تعینِ ناشی از مصالحه و بنابراین بازگشت به منابع اطمینان بخش دینی و نژادی چه دیکتاتورها و نظامهای توتالیتری را به ظهور رسانده است. حتی در برخی از کشورها، دیگر دمکراسی به معنای ساده  پیروزی اکثریت بر اقلیت و حاکمیت خط مشی یک جناح بر جناح دیگر نیست، بلکه به مفهوم مصالحه و سازش بین احزاب مختلف و بخشها و طبقات این جوامع می باشد، که به "polder model" معروف شده است، به این معنی که قطعاتی از زمین که از طریق سد بندی و راه کشی به یکدیگر وصل می شوند و با هم یک مجموعه مشترک  و واحد می سازند.

مصالحه و سازش در حقیقت به رسمیت شناختن یکدیگر و پذیرش این واقعیت است که هردو طرفِ مصالحه از نقاط اشتراک قابل ملاحظه برخوردارند که بر مبنای آنها می توان به یک توافق دست یافت. در جمهوری اسلامی اما این نقطه اشتراک همواره اصل ولایت فقیه و اسلام سیاسی بوده است؛ که در این موارد، میانه روها و افراطیون اختلافات اساسی و جدی ندارند. این حقیقت نیز بر همگان آشکار است که جناح راستِ افراطی هیچ اصالتی برای نظرات اصلاحی و مدرن شده میانه روها قائل نیست و وجود آنها را تنها بدلیل ضرورت زمان وحفظ ولایت فقیه و اسلام پذیرفته و تحمل می کند.

میانه روها از اصلاح طلبان سیاسی تا نواندیشان مسلمان نیز هیچگاه مرز روشنی در مبانی اسلامی و اصول اعتقادی شیعه (از جمله "معصومیت امام"، "ضرورت وجودی امام دوازدهم"، آیات قران در مورد زن و آیات سازش ناپذیر آن در مورد کفار و مشرکین، "موضوع خلقت انسان" و اصولا "ماهیت وحی") با افراطیون ترسیم نکرده اند و همواره بخاطر ترس از رویگردانی مردم از ایشان و یا بپندار خودشان اهانت به اعتقادات مردم، از نقد جدی این اصول طفره رفته اند.

تاریخ بیداری ایرانیان و حضور و نقش روشنگران میانه رو (بویژه روشنفکران نوگرای مسلمان)، روشنگران رادیکال و سکولار و کنترا روشنگران (مرتجعین و روحانیت سنتی) نشان می دهد که مرتجعین و سنت گرایان هیچگاه اهل مصالحه و سازش نبوده اند و بجز حاکمیت اسلام به چیز دیگری راضی نگشته اند .

میانه روها و نوگرایان مسلمان نیز بدلیل گریز از روشنگران رادیکال و سکولار ایران، تاریخ نگاران، نویسندگان شجاع این مرز و بوم از فتحلی آخوند زاده، احمد کسروی، صادق هدایت گرفته تا شعرای آزاده و مردمی مانند نسیم شمال، عارف قزوینی، میرزاده عشقی و روشنفکران سکولار دهه های اخیر؛ و همچنین، بدلیل تلاش نافرجامشان در نو و مدرن کردن اسلام -بدون جرات تجدید نظر در مبانی و اصول اولیه آن- همواره در ساختار و چنبره سازش ناپذیر افراطیون مسلمان گرفتار بوده اند و نتوانسته اند این سد سترون و ستیزه گر را در هم بشکنند.

تاریخ آموزنده عصر روشنگری در اروپا نیز نشان می دهد که نمی توان همزمان روشنگر رادیکال و روشنگر میانه رو بود. نمی توان همزمان سکولار بود و مدرن اندیشید اما در عین حال همچنان معتقد به ادیان آسمانی بود و در رابطه با اصول و مبانی آن ملاحظه کاری کرد. ترکیب اندیشه های مدرن عصر روشنگری -که در درجه اول مدیون افکار روشنگران رادیکال آن عصر بود- با اعتقادات مذهبی و سنتی، و یا از جهان شمول انداختن مبانی روشنگری و تلاش در قالب ریزی آن در فرهنگ و مذاهب منطقه ای، همان اثرات مخرب ظهور فاشیسم و نظامهای توتالیتر در اروپا را داشته است که در ایران جمهوری اسلامی منتهی به ظهور جریانات پوپولیست و عوام گرا گردیده است.

یکی از پیامهای اصلی عصر روشنگری و سکولاریزم سهل گیری، سازش و مصالحه است. در این رابطه همه چیز قابل مصالحه و سازش می تواند باشد بجز اصول اولیه و جهان شمولِ حقوق بشر، آزادی های فردی و حق حاکمیت فرد بر زندگی و حیاتش. اگر مذهب، فرهنگ و حتی ملیت به عناصرهویت بخش و غیر قابل مذاکره تبدیل شوند راه همکاری های اجتماعی و برقراری صلح و آرامش و تسامح بسته خواهد شد. 

در حقیقت بدون آمادگی برای سازش، مصالحه و مدارا در روابط اجتماعی و سیاسی، دمکراسی واقعی و حق دخالت مستقیم در امور شخصی و حیات اجتماعی تحقق نخواهد یافت. آمادگی برای سازش اما بدون گرایش به اتحاد و همکاری، بدون پذیرش حق موجودیت یکدیگر و بدون آگاهی بر اختلافات از یک طرف و مهتر از آن نقاط مشترک، نمی تواند به واقعیت بپیوندد. در واقع اگر آزادی بیان و اندیشه، حق دخالت و نظارت همگانی و مطبوعات آزاد از ارکان دمکراسی هستند، سازش و مصالحه قلب دمکراسی است. به سخن دیگر سازش و مصالحه جز جدایی ناپذیر و کاتالیزوری ضروری برای فرایند سکولار وعرفی شدن روابط اجتماعی و سیاسی می باشند.

آقای روحانی نیز اگر می خواهد به شعارهای انتخاباتی خود پایبند باشد، حتی بقول خود می خواهد راه اعتدال و میانه را بپماید، قبل از مصالحه نا فرجام با راست افراطی و ولایت فقیه  می بایست با مردم ایران -که در چندین انتخابات اخیر اجماع مسالمت آمیز خود را با "نه بزرگ" به اسلام سیاسی و ولایت فقیه نشان داده اند- وارد سازش و مصالحه شود. مردم ما هر بار، یا با یک انتخاب اجتناب ناپذیر و محدود و یا با شرکت نکردن در انتخابات، بطور فطری و طبیعی اجماع عمومی خود را برای خلاصی از اسلام سیاسی و افراطی نشان داده اند. انعکاس مستقیم این اجماع مردمی در عرصه سیاست و دولت اما قطعا ملاحظه کاری و ماست مالی کردن سخنان و نظرات تندروها که راس آنها بر کرسی ولایت تکیه زده است نمی باشد.

بیراهه بن بستِ راه میانه!

آیا تاریخ تکرار خواهد شد و جناح راست و تندروهای نظام جمهوری اسلامی، که در حال آماده کردن خود هستند، سرانجام بار دیگر -مانند دوره آقای خاتمی که روزی نبود که برای دولت وی بحران ایجاد نکنند- دولت آقای روحانی را نیز زمینگیر خواهند کرد؟ این سوالی است که در حال حاضر بسیاری از تحلیل گران سیاسی را بخود مشغول داشته است. هشدارهای اخیر حسن روحانی و هاشمی رفسنجانی در این رابطه نیز می توانند دال بر واقعی بودنِ تهدید آماده شدن تندروها و سنگ اندازی بیشتر آنان باشند.

بنظر می رسد که مجلس شورای اسلامی، که تندروها در آن اکثریت دارند، بیش از هر دوره دیگری قصد دخالت و نظارت بر سیاست ها و برنامه های داخلی و خارجی دولت آقای روحانی -از ملاقات با جامعه اروپا، تا مذاکرات هسته ای و موضوع یارانه ها را داشته باشد. البته این دخالت ها محدود به مجلس شورای اسلامی نیست. نماینده آیت الله خامنه ای در روزنامه کیهان نیز اسناد محرمانه توافقات اتمی با گروه 1+5 را افشا می کند و "رجا نیوز" تهدیدوار می نویسد که در صورت لزوم باید "نیروهای مردمی" برای جبران اشتباهات و انحرافات دولت آقای روحانی در زمینه سیاست خارجی وارد صحنه شوند. فرمانده سپاه نیز از نا موفق بودن پروژه اسلامی کردن دانشگاه ها و اقتصاد مقاومتی دولت آقای روحانی سخن می گوید، و سه تن از نمایندگان مجلس شورای اسلامی با شکایت از وزیر علوم، بررسی پرونده دانشجویان ستاره دار را عملا به مجلس شورای اسلامی می کشانند.

در میان این دخالت ها و فشار های همه جانبه، نوک حمله جناح راست و تندرو جمهوری اسلامی متوجه سیاست های فرهنگی و داخلیِ دولت آقای روحانی شده است. آیت الله مصباح یزدی در یکی از سخنرانی های خود از رواج فرهنگ امریکایی در جامعه ایران ابراز نگرانی می کند و می گوید: "متأسفانه فرهنگ غربی در اکثر اقشار جامعه رسوخ کرده است و مسائل بر محور خودپرستی و کنار گذاشتن خداوند انجام می‌گیرد". آیت الله مکارم شیرازی نیز "آزادی در کشورهای غربی را دروغی بیش" نمی داند. احمد خاتمی امام جمعه تهران مراسم سیزده بدر را جز خرافات می نامد و اظهار می دارد که "مردم ما شادی و غم خود را با شادی اهل بیت تنظیم می‌کنند". حجت‌الاسلام مرتضی آقاتهرانی در مراسمی می گوید: "اگر امر به معروف و نهی از منکر احیا شود منجر به زنده شدن دین خواهد شد و با مرگ این فریضه، دین از بین می‌رود."

از دیگر مسائلی که دال بر حساسیت های فرهنگی تندرو ها دارد، لغو سفر روحانی به قم و ملاقات با مراجع تقلید بود که بنظر روزنامه های جناح راست، حاکی از نارضایتی مراجع قم از سیاست های داخلی و فرهنگی دولت ایشان بوده است. ملاقات برخی از اعضای دولت روحانی با آقای خاتمی در هنگام نوروز نیز یکی از بهانه های مهم برای حملات و انتقاد اخیر از دولت آقای روحانی بوده است. در این رابطه روزنامه وابسته به سپاه پاسداران با انتشار گزارشی به عنوان "عیدی سیاسی دولتی‌ها به فتنه!" به این دیدارها اعتراض می کند.

به نظر می‌رسد در زمینه فرهنگ، تندروها و اصولگرایان "به شدت درصدد تهیه آتش علیه دولت هستند". اما با توجه به این واقعیت که پایه های اقتصادی و مالی رانت خواران جمهوری اسلامی بسیار قوی و ریشه ای تر از آن است که این طبقه نگرانی جدی نسبت به سیاستها و برنامه های آتی دولت روحانی داشته باشد – همانطور که تا کنون نیز نشان نداده است- می توان این پرسش را (در کادر یک تحلیل اجتماعی-طبقاتی) مطرح کرد که بنابراین چرا اصولگرایان و تندروها که متکی به این شبکه های مالی و اقتصادی هستند، این اندازه نسبت به سیاست های فرهنگی دولت روحانی حساسیت نشان می دهند؟ واقعا دردشان چیست؟

در دروه خاتمی نیز نوک حمله تندروها روی سیاست های فرهنگی دولت وی بود و سرانجام نیز وزیر ارشادش قربانی بحرانهای آن دوره از ریاست جمهوری اسلامی شد. قتل های زنجیره ای دگراندیشان نیز در دوره دوم ریاست جمهوری خاتمی بوقوع پیوست که یکی از آنها برای استعفای دولت خاتمی می توانست کافی باشد، که البته صورت نگرفت.

به سخن دیگر یکی از نقاط بسیار حساس و تاریخی سنت گرایان و تندروها در حقیقت همین امور فرهنگی و دینی می باشند. البته در کنار این واقعیت تاریخی، واقعیت تکمیل کننده دیگری نیز وجود دارد، به این معنی که نقطه ضعف اصلی دولت روحانی و اصولا اصلاح طلبان و اعتدال گرایان محافظه کاری و میانه روی آنان و به اعتبار آن سیاست های پر تناقضشان در زمینه های فرهنگی و اجتماعی است. واقعیت این است که این جناح نیز از همان منابع فکری و فرهنگی تغذیه می کند و تلاش حداکثری آن عقلانی کردن دین و فرهنگ مذهبی و آشتی بین آموزشهای دینی و آموزشهای سکولار و این دنیایی بوده و می باشد. تلاشی که ردپای آنرا می توان بخوبی در تاریخ یک صد سال اخیر از آغاز بیداری ایرانیان تا کنون دنبال کرد.

شاید اگر مبارزه بین این دو جناح را از کانتکسِ سیاست های روز و دوران فعلی خارج و آنرا در بستر تاریخ ایران از یک صد سال اخیر تا کنون، قرار دهیم بتوان درجه حساسیت راستگرایان و و اصولگرایان را از یک سو و ضعف و ناتوانی اصلاح طلبان و نوگرایان مسلمان را از سوی دیگر بهتر فهمید.

انسان در هنگام مطالعه تاریخ مدرنیته در ایران زمانی که حساسیت های شدید مذهبی و فرهنگیِ مخالفین مدرنیته و حتی اصلاحات در مذهب را ملاحضه می کند بطور طبیعی در مقابل این سوال قرار می گیرد که اصولا ریشه این تضاد و اراده های پشت آن در چیست؟ و برای مثال، آیا روش تحلیل مارکسیستی که منشا همه تضاد های اجتماعی را طبقات اجتماعی و منافع اقتصادی می داند برای تحلیل این تضادها کفایت می کند؟ و یا نوع نگاه نیچه ای به انسان و اجتماع که بر نظریه "اراده معطوف به قدرت" استوار است توانایی ارائه یک تحلیل واقعی از این تضاد ها را دارد؟

برای پاسخ به این سوال شاید لازم باشد به سرمنشا جنگ بین سنت و مدرنیته که در اروپا آغاز شد رجوع کنیم. در این رابطه تا انجا که به این بحث مربوط می شود می توان به روش تحلیل دو فیلسوف و جامعه شناس معروف قرن نوزده اشاره کرد، کارل مارکس و ماکس وبر. ایندو اگرچه فلسفه خود را بر ساختارهای فکری و فلسفی هگل بنا می کنند اما در تحلیل فرایند مدرنیزاسیون در اروپا از یکدیگر فاصله می گیرند. مارکس مانند هگل تاریخ را یک پروسه هدفمند می شناسد که البته بر خلاف وی در درجه اول در تحلیل این روند بر اقتصاد و نقش طبقات در تاریخ تحولات اجتماعی تاکید دارد.

ماکس وبر اما در پاسخ به این سوالات که چه فرایندها و اتفافاتی در درجه اول سر منشا آغاز مدرنیته شده اند؟ و چرا این اتفاقات در غرب و و چرا در شرایط زمانی خاص ان دوران آغاز شده و صورت گرفته است؟ بر خلاف مارکس فقط به بررسی اقتصاد و نقش طبقات اجتماعی اکتفا نمی کند و بجای آن چهار عامل و شرایط را در آغاز مدرنیته موثر می داند. شرایط سیاسی، شرایط اقتصادی، شرایط قضایی و حقوقی و در آخر شرایط دینی و فرهنگی. وی می گوید در دوران مدرنیزایسون، این چهار مقوله درجاتی از عقلانیت و منطق را پذیرفته اند و خود را متحول کرده اند.

می توان گفت، که تفاوت اصلی ماکس وبر با مارکس و هگل در مخالفت وی با نظریه جبر تاریخ است. او آزادی را به انجام رساندن وظائف تاریخی، که ضرورت آنرا تاریخ تعیین کرده است تعریف نمی نماید، بلکه از نظر وی در حقیقت آزادی به معنای انتخاب آزادانه ایست که هر انسانی بین آلترناتیو های مختلف می تواند بکند. از نظر وی آزادی در جوامع مدرن غربی یک آزادی انتخاب شده است، انتخابی که یکی از پیش شرطهای اصلی آن پذیرش اصل عدم تعیین است، به این معنی که شرایطی که در یک زمان در انتخاب بین آلترناتیوهای مختلف موثر می توانند باشند در زمانی دیگری قابل تکرار شدن نیستند.

در واقع پروسه مدرنیته و رشد عقلانیت در اروپا بر خلاف نظر کارل مارکس یک جبر تاریخ نبود و نمی تواند صرفا با فاکتور های طبقاتی و اقتصادی تحلیل شود. از نظر ماکس وبر عقلانیت و مدرنیته در اروپا همانطور که از پیش زمینه های چهارگانه سیاسی، اقتصادی، فرهنگی-مذهبی و قضایی و حقوقی برخوردار بوده است – که هریک نقش خاص و مستقل خود را داشته اند- خود نیز یک مقوله و مفهوم مستقل هستند.

ماکس وبر حتی سعی می کند در گرایشات دینی پروتستان و بویژه کالوینیست ها اعتقاداتی را بیابد که نقش مثبت و محرک در فرایند مدرنیته و رشد اقتصادی جوامع اروپایی داشته اند، وی در این رابطه از برخی از آموزشهای دینی کالوینیست نمونه می آورد که اتفاقا از نظر معتقدان این مذهب کسب و کار و ثروت اندوزی یک امر پسندیده بوده که موجب ثواب اخروی می شده است. وی این نوع از اعتقادات دینی را نیز از جمله عوامل فرهنگی و مذهبی موثر در مدرنیته می داند.

با الهام از نظریات ماکس وبر، می توان گفت که نگرانی سران جمهوری اسلامی از اشاعه فرهنگ غربی و امریکایی (و با علم به این واقعیت که نوک تیز حمله تند روها هموراه امور فرهنگی و اخلاقی بوده است) یک نگرانی بسیار واقعی و "خود بذات" است و بنابراین باید آنرا جدی گرفت. نظری کوتاه بر تاریخ جنگ بین سنت و مدرنیته در ایران نیز نشان می دهد که مقابله بین سنت و مدرنیته در ایران دلایل و ریشه ای بسیار گسترده تر از صرفا منافع اقتصادی و طبقاتی داشته است و مبارزات فرهنگی بین سنت و مدرنیته "خود بذات" بوده اند.

همانند جنبش روشنگری در اروپا، کنشگران فعال در عرصه روشنگری و بیداری ایرانیان را نیز می توان به بخشهای "روشنگران رادیکال" ،روشنگران میانه رو و کنترا روشنگر تقسیم کرد. در همین رابطه عقبه اصلاح طلبان و جناح های میانه رو در نظام جمهوری اسلامی را نیز می توان در روشنگران میانه رو در تاریخ بیداری ایرانیان از سید جمال الدین اسد آبادی و ملکم خان تا دیگر نوگرایان مسلمان دورانهای اخیر، که در پی آشتی بین دین و مدرنیته بودند، جستجو کرد.

روشنگرایان میانه رو در پی آن بودند که از مدرنیته تعریفی بومی و منطقه ای ارائه دهند و بدین وسیله پیوندی صلح آمیز بین فرهنگ مذهبی ایرانیان و مدرنیته ایجاد نمایند. حتی برخی از روشنگران میانه رو در جستجوی آلترناتیو جدیدی برای مدرنیته در ایران بودند. از جمله، دکتر علی شریعتی سعی می کرد مشابه مفاهیم فلسفی عصر مدرنیته در اروپا را در دین اسلام و بطور مشخص در مذهب شیعه بیابد؛ و سازمان مجاهدین نیز در برابر ایدئولوژی مارکسیسم، تلاش کرد از شیعه یک دین سیاسی و یک ایدئولوژی مدرن بسازد.

ما در تاریخ جنبش مدرنیته و روشنگری در اروپا نیز شاهدِ بومی کردن مدرنیته و ارائه آلترناتیوهای مختلف برای مدرنیزاسیون هستیم، که سابقه آنها از نظر تاریخی به روشنگرایان میانه رو عصر روشنگری در اروپا باز میگردد. در مقابل اما روشنگران رادیکال اروپا معتقد بودند که اصول روشنگری جهان شمول هستند و قابل اجرا در هر فرهنگ و ملتی و بنابراین مختص جوامع اروپای غربی نمی باشند. که می توان گفت که اصول جهانی حقوق بشر، بعنوان یک نمونه از محصولات نهایی تلاشهای روشنگران رادیکال، اصول و مبانی ای جهان شمول و برای تمامیت بشریت هستند.

بنابراین می توان نتیچه گرفت که تلاش روشنفکران میانه رو و نوگرایان مسلمان در تطبیق دین و مدرنیته و ارائه یک آلترناتیو جدید بعنوان یک "مدرنیته بومی" بدلیل تضاد های بنیادی بین اصول روشنگری از یکسو و ادیان از سوی دیگر نه تنها هیچگاه موفق نبوده بلکه حتی بدلیل جایگزین کردن یک "پندار بومی شده" از مدرنیته به نتایج منفی و گاها خطرناکی نیز منجر شده اند. برای مثال تلاشهای دکتر شریعتی و جلا آل احمد برای باز گشت به خویشتن فرهنگی، در برابر فرهنگ غرب، عملا و در نهایت بنفع سنتگرایان تمام شد و آیت الله خمینی از آن بهر های فراوان برد. و یا حتی می توان گفت که تبدیل اسلام به یک ایدئولوژی و دین سیاسی توسط روح الله خمینی و سازمان مجاهدین خلق از جمله همین مدرنیزه کردن اسلام با استفاده از واژه های نو و به روز، بدون آنکه در مبانی آن دست برده شود، بوده است . مبانی که در روح و ذات خود در قطب مقابل و متضاد اصول و مبانی روشنگری و مدرنیته قرار می گیرند.

بنابراین می توان گفت که عرصه تضاد های فرهنگی بین تندروها و اصلاح طلبان، همان کِش مَکشی است که از آغاز جنبش روشنگری در ایران بین روشنگران میانه رو - که قصد بومی کردن مدرنیته را داشتند از یکسو- و کنترا روشنگران که اصولا با هرگونه تحول و تغییر در مبانی و اصول دین مخالف بودند، از سوی دیگر در جریان بوده است. تضادی و تقابلی که میانه روها را بدلیل ناتوانی در مرز بندی بنیادی با سنت و دین و همچنین بدلیل گریز از روشنگران رادیکال (بدلیل افکار سکولار و جهان شمول آنها) و فاصله کرفتن از آنها، دائما وادار به عقب نشینی کرده و یا به گوشه عزلت و بی عملی پرتاب نموده است.

سخن آخر اینکه همانطور که تجربه دوران آقای خاتمی نشان داد، عقب نشینی و ملاحضه کاری در برابر تندروها و استفاده نکردن از پشتوانه های وسیع مردمی، که آقای خاتمی از آن برخوردار بود، عملا منجر به سپردن صحنه سیاست و فرهنگ ایران به نیروهای پوپولیست و عوام گرا شد. آقای روحانی نیز اگر در مقابل این فشارهای گسترده تندروها مقاومت نکند و در این رابطه از حمایت های مردمی که به وی رای دادند استفاده ننماید سرنوشتی جز سرانجام دولت خاتمی نخواهد داشت. اگر آقای روحانی اینبار بر خلاف سنت همیشگی اصلاح طلبان دعوای با تندروها را دعوای درون خانوادگی نبیند بلکه خود را در درجه اول متعلق به خانواده عظیم و بزرگ جامعه ایران که هر بار با شرکت در انتخابات نه بزرگی به تندروها داده است بداند و مسائل و مشکلات خود را با مردم بطور شفاف و روشن مطرح نکند، باید گفت که متاسفانه برنده اصلی این محافظه کاری و میانه روی مثل همیشه اصولگرایان و رانت خواران و نظامیان جمهوری اسلامی خواهند بود.

  

آزادیهای سیاسی مبنای همه آزادی هاهستند

 "انسانها حق دارند دنیایی متفاوت با آنچه که به آنها به ارث رسیده است بسازند"

ژان ژاک روسو

اگرچه گذشته می تواند چراغ راه آینده باشد، اما نگاه تاریخی به گذشته و مطالعه حوادث آن در یک فرایند و پروسه، می تواند کلیدی برای شناختِ بهتر گذشته و ترسیم راه آینده نیز باشد. این روزها سه واقعه تاریخی، ملی و مذهبی همزمان شده اند. دوازده فروردین سالروز تاسیس جمهوری اسلامی است و ایام نوروز و سیزده فروردینِ امسال نیز همزمان با ایام فاطمیه و سوگواری شیعیان شده اند. این سه واقعه اما هریک منابع الهام بخش خود را دارند که جایگاه آنها در میان ایرانیان و نحوه برخورد با آنها موضوع مورد توجه این یادداشت است.

همزمانی سالگرد تاسیس جمهوری اسلامی، سیزده بدر و ایام سوگواری شیعیان در حقیقت جلوه هایی از حضورِ تاریخی، کنش و واکنشِ فرهنگی-سیاسی، و تقابل های دائمیِ بین "دولت"، "ملت" و "مذهب" را در کشور ما به نمایش می گذارند. این سه مقوله در مقاطعی از تاریخ کشورمان یا بصورت مسالمت آمیز در کنار هم بسر برده اند، و یا بین آنها جنگی سرد و خاموش در جریان بوده؛ و زمانی نیز تضادها و اختلافاتشان  اوج می گرفته و یکی بر دیگری غلبه می کرده است.

نقطه آغاز تقابل آگاهانه بین گرایشاتی که به یکی از سه عنصر "دولت"، "ملت" و "مذهب" تعلق داشتند، ویا یکی را بردیگری ترجیح می دادند، به دوران قبل از انقلاب مشروطه، زمانی که آثار و اندیشه های مدرنِ عصر روشنگری در اروپا به ایران نیز رسیدند، باز می گردد. اگرچه امواج روشنگری و مدرنیته با تاخیر نسبتا زیاد به سواحل ایران رسیدند، اما نحوه واکنش بخشهای مختلف جامعه ایران، بویژه روشنفکران، دولت مردان و سیاست مداران و روحانیت شیعه با آن کما بیش شبیه گرایشات موافق ویا مخالف با جنبش روشنگری در اروپا بوده است، ویا حداقل می توان گفت که با یک روش مشترک به ارزیابی جنبش روشنگری در اروپا و نهضت مدرنیته در ایران می توان پرداخت.

در زمینه تحلیل عصر روشنگری در اروپا، جاناتان اروین اسرائیل، تاریخ شناس برجسته انگلیسی سه تحقیق   بنامهای "روشنگریِ رادیکال"، "مسابقه روشنگری" و "روشنگریِ دمکراتیک" تدوین و انتشار داده است. به اعتقاد بسیاری روش تحقیق وی دریچه های جدیدی در زمینه تحلیل عصرِ روشنگری در اروپا باز کرده است. وی معتقد است که در اروپای عصر روشنگری تنها یک جریان واحد از جنبش روشنگری فعال نبوده است، بلکه جریانهای مختلفی در کنار هم حضور داشته اند. جریانهایی که وی  آنها را "روشنگری رادیکال"، "روشنگری میانه رو"، "کنترا روشنگری"  و "ضد روشنگری" نامگذاری می کند.

روشنگران رادیکال که عقبه آنها به اسپینوزا فیلسوف هلندی می رسد، جایی برای اعتقاد مذهبی و دینی در پروسه روشنگری و پیشرفت اروپای مدرن قائل نبودند. آنان ماتریالیستی فکر می کردند، بی خدا بودند، به آزادی های فردی بیش از هر چیز بها می دادند، خود را در محدوده فرهنگ، قومیت و یک ملیت خاص محصور نمی کردند و، به سخن دیگر جهانی می اندیشیدند. به اعتقاد جاناتان اسرائیل، فلاسفه رادیکال عصر روشنگری به انسان از دید جهانی می نگریستند و برای انسان حقوق طبیعیِ مستقل از ملیت، قومیت، نژاد و فرهنگ قائل بودند.

به موازات روشنگران رادیکال، روشنگران میانه رویی نیز بودند که سعی داشتند پیوندی صلح آمیز و تکمیل کننده بین اعتقادات دینی از یک سو و علم و منطق بشری از سوی دیگر ایجاد نمایند. در مقابل این دو جریان، گرایش سومی نیز وجود داشت که جاناتان اروین اسرائیل آنرا "کنترا روشنگری" می نامد. بنظر وی کنترا روشنگران، همانطور که از نامشان بر می آید، همواره در برابر جنبش روشنگریِ رادیکال و حتی روشنگریِ میانه رو موضع گیری می کردند و هدفشان بازگشت دادن همه چیز به منابع اعتقادی دینی و مذهبی بوده است. تلاش کنترا روشنگران، در زمینه سیاست و اجتماع نیز ادامه دادن به همان سنت های قدیمی و موجود بود؛ و حوزه نظر و فعالیت آنان بیشتر محدود به حوزه های ملی، فرهنگی و منطقه ای می شد و کمتر به انسان و حقوق او از دید جهانی توجه می کردند.

دگماتیست های پروتستان و کاتولیک آن زمان، بعنوان سمبلهای نمادین کنترا روشنگران، نه تنها افکار ماتریالیستی و بی خدایی را بر نمی تابیدند، بلکه در برابر تلاش روشنگران میانه رو که در آشتی بین دین و علم و منطق بشری بودند نیز بشدت مخالفت می کردند. برای مثال پس از زلزله شدید در شهر لیما در سال 1746 کشیش این شهر اعلام کرد که زلزله لیما نشانه خشم و عصبانیت خدا بخاطر پوشش نامناسب زنان بوده است. 

بنظر می رسد که تقابل بین "روشنگران رادیکال" و "کنترا روشنگران" بیش از هر تقابل و تضاد دیگری در عرصه فرهنگ، فلسفه و سیاست در رقم زدن حوادث سیاسی و اجتماعی و تحولات فرهنگی در اروپای پس از آغاز دوران روشنگری، تا حتی نیمه های قرن بیستم، نقش داشته است. روشنگران رادیکال، جهانی فکر می کردند، انترناسیونالیست بودند، برای انسان حقوق طبیعی و جهان شمول قائل بودند و در مقابل، کنترا روشنگران بازگشت به سنت های کهن فرهنگی، ملی  و دینی را پیگیری می کردند.

ما می توانیم ردپای تقابل بین روشنگران رادیکال و کنترا روشنگران را در انقلاب فرانسه (اواخر قرن هیجدهم) پیدا کنیم. لازم به تاکید نیست که این انقلاب قطعا اتفاقی، خود بخودی و بدون دلایل تاریخی نبوده، بلکه می توان ریشه های اصلی آنرا در جنبش روشنگری که از یک قرن پیش از آن آغاز شده بود، ردیابی کرد.  در واقع اندیشه رادیکالِ روشنفکران دوره روشنگری در مورد حقوق طبیعی انسان و نگاه جهان شمول آنان به او و آزادی هایش بودند که در دوران انقلاب فرانسه  تبدیل به شعار آزادی، برادری و برابری گردید و نظام فئودالی  و سیستم برده داری در مستعمرات آنروز فرانسه آنزمان را برانداخت. 

از توماس هابز در اواسط قرن هفدهم گرفته تا جان لاک و سپس فیلسوف آلمانی امانوئل کانت، که در دوران انقلاب فرانسه می زیست، همه به این اصل اعتقاد داشتند که وظیفه دولت همانا حمایت از حقوق فرد برای برخورداری از آزادی و بهره وری از مالکیت شخصی است. به سخن دیگر ایجاد شرایطی که تک تک افراد از حقوق طبیعی اشان برخوردار و بهرمند گردند. اعتفادی که بعد ها در شعار سه گانه انقلاب فرانسه، آزادی، برابری و برادری تجلی یافت. امانوئل کانت در پاسخ به این سوال که روشنگری چیست می گوید روشنگری "انسانیتی است که بر نارسایی های خودساخته اش غلبه کرده و از فرازِ آن عبور وعروج نماید."

 

اگر در عرصه فرهنگ و فلسفه "کنترا روشنگران" در پی بازگشت به سنت های کهن و اعتقادات دینی بودند و در جبهه مقابل روشنگران رادیکال قرار داشتند، همزاد آنان در عرصه های سیاسی و اجتماعی جریانی را شکل دادند که در تاریخ انقلاب های اروپا به "کنترا انقلابیون" معروف گردیدند. کنترا انقلابیونی که  قطعا از حمایت های فکری کنترا روشنگران و مخالفان روشنگری بی بهره نبودند.

تاریخ عصر روشنگری و انقلاب فرانسه  نشان می دهد که در برابر شعار آزادی، برابری، برادری و حقوق طبیعی انسان، و در مقابلِ نگاه جهان وطنی به ارزشهای انسانی و حقوق بشری- که فراتر از ملیت، ناسیونالیسم و یا فرهنگ و نژاد خاصی است- جریانی قوی و "رادیکال" برای بازگرداندن طبقات حاکمه که در پی انقلاب بزیر کشده شده بودند شکل می گیرد. جریانی که با بهره برداری از اندیشه ها و افکار "کنترا روشنگران" و مخالفین روشنگری شعار بازگشت به فرهنگ و سنن ملی و یا دینی را سر می دهد و با سرکوب و گیوتین انقلاب مردمی فرانسه آن زمان را – که سمبل و ثمره عصر روشنگری و بویژه تلاشهای روشنگران رادیکال پیش از آن بود- تبدیل به یک دوران ترور سیاسی و سپس زمامداری امپراطوری بناپارت می نماید.

اگرچه انقلاب مشروطه با فاصله زمانی بسیار زیاد با انقلاب فرانسه اتفاق می افتد اما از نظر تاثیر افکار مدرن و اندیشه های روشنگرانه و از بابت نقشی که گرایشات مختلف در ایران آن زمان در آغاز انقلاب مشروط و تحولات بعد از آن داشتند شباهت های بسیار با انقلاب فرانسه و اصولا عصر روشنگری در اروپا دارد، بطوری که  می توان  از همان روشی که جاناتان اروین اسرائیل در تحلیل روند جنبش روشنگری و مدرنیته در اروپا بکار برده است استفاده کرد.

بنظر نگارنده روشنفکران دروان انقلاب مشروطه -که تاثیرات بسزایی بر آغاز جنبش مشروطه در ایران داشتند-  را نیز می توان مانند دوران آغازین روشنگری در اروپا به سه دسته اصلی تقسیم کرد. به این مفهوم که در اواخر دوران قاجار و اوائل جنبش مشروطه  ما می توانیم ردپای "روشنگران رادیکال"، "روشنگران میانه رو" و "کنترا روشنگران" را در ایران آن زمان بیابیم.

فتحعلی آخوند زاده را  می توان از جمله روشنگران رادیکال عصر مشروطه نامید که با افکار سکولار خود و دفاع از حقوق بشریت (هم برای زنان و هم برای مردان) بیشترین تاثیر را در آغاز عصر مدرنیته و جنبش مشروطه خواهی در ایران داشته است. میرزا آقاخان کرمانی، که عمدتا تحت تاثیر افکار آخوند زاده بود، را نیز می توان از جمله روشنگران رادیکال این عصر نامید. حتی  می توان میرزا رضای کرمانی که پس از قتل ناصر الدین شاه و در هنگام بازجویی می گوید "مردم انسان شده اند" را در همین ردیف قرار دارد.

در کنار روشنگران رادیکال، روشنفکرانی مانند میرزاملکم خان و طالبوف نیز بودند که بر خلاف افکار رادیکال آخوند زاده، در پی نوعی هماهنگی و صلح بین اسلام و مفاهیمی مانند آزادی، دمکراسی و حقوق انسان ها هستند. این افراد را که از یک سو تحت تاثیر جنبش روشنگری و مدرنیته در اروپا بودند و آثار فیلسوفان و متفکرین اروپای را مطالعه کرده بودند واز سوی دیگر قصد نوعی تعریف ملی و فرهنگی و دینی از مفاهیم مدرنیته داشتند می توان "روشنگران میانه رو" نامید.   

اما ما در این دوران کنترا روشنگرانی نیز داشتیم که بجد علیه جنبش مشروطه خواهی مبارزه می کردند. شاخص کنترا روشنگران این عصر، شیخ فضل الله نوری است که مشروعه خواهی اش برای ترسیم موقعیت او بعنوان دشمن روشنگری، مخالف شدید مشروطه خواهی و بنابراین بعنوان یک کنترا روشنگر واقعی کفایت می کند. وی همانند اتفاقات مشابهی که در اروپا پس از انقلاب فرانسه افتاد با ضد انقلابیون برای بازگردندان عظمت گذشته و باز گردندان محمد شاه به تاج و تخت همدست شد.

پس از سقوط استبداد صغیر محمد شاهی دورانی پر از هرج ومرج و جنگ داخلی آغاز می شود که می توان این شرایط را از پیش زمینه های مهم و تعیین کننده برای به قدرت رسیدن رضا شاه نامید. با علم به روش تحلیل این تاریخ شناس انگلیسی می توان رضا شاه و جریاناتی را که از او حمایت می کردند بعنوان سمبل و نمادی از کنترا انقلابیون، همانند دوران پس از انقلاب فرانسه،  شناسایی کرد. کنترا انقلابیونی که در ظاهر همان شعارهای مدرن را می دادند و در پی بهینه سازی نظام سیاسی و اقتصادی ایران بودند، البته  با سیاست های تحکمی و استبدادی و با شعار ناسیونالیسم ایرانی. این جریان همانند مشابهان خود در عصر روشنگری در اروپا مدرنیته را نه در راستای تحقق آزادی و حقوق طبیعی انسان بلکه در جهت منافع یک طبقه خاص و یا با انگیزه های ناسیونالیستی تعریف می کرد. لازم به اشاره نیست که همین ناسیونالیسم افراطی رضا شاه بود که وی را به  ناسیونالیسم اروپایی و بویژه هیتلر نزدیک کرد و موجبات سقوط و تبعید او را فراهم آورد.

در اوائل سلطنت محمد رضا شاه و بویژه در دوران ملی شدن صنعت نفت و نخست وزیری دکتر مصدق ما باز هم شاهد حضور مجدد نسل جدیدی از کنترا روشنگران به نمایندگی آیت الله کاشانی هستیم که هم جبهه با سلطنت محمد رضا شاه می شود و در مقابل دولت مصدق قرار می گیرد.

در سالهای پس از کوتادی بیست و هشت مرداد بتدریج روشنفکرانی پا به حیات جامعه ایران می گذارند که همانند روشنگران میانه روِ عصرِ مشروطه در ایران و یا عصر روشنگری در اروپا در پی آشتی بین دین و علم و منطق بشری بودند. اما این روشنگران بجای تقویت جبهه روشنگری رادیکال و سکولار  که از دوران آخوندزاده آغاز شده بود، بیشتر نگاه و توجه خود را به فرهنگ مذهبی و شیعی معطوف می دارند و شعار بازگشت به خویشتن را سر میدهند. روشنفکرانی مانند دکتر علی شریعتی و جلال آل احمد با مواضعی از جمله شیخ شهید نامیدن فضل الله نوری (توسط آل احمد) و یا اینکه (به گفته شریعتی) "روحانیت پای هیچ قرارداد استعماری را امضا نکرده است" و بویژه  با استفاده های رمانتیک از داستانهای شیعه، عملا (با تاکید بر شعار بازگشت به خویش) هم جبهه با کنترا روشنگران  و روحانیت شدند  تا روشنگران رادیکال و سکولار کشورمان.

انقلاب اسلامی و تاسیس جمهوری اسلامی را باید در حقیقت محصولی از پیوند دو جریان کنترا روشنگری در ایران که از فضل الله نوری آغاز شد، با آیت الله کاشانی ادامه پیدا کرد و در آیت الله خمینی ختم گردید از یکسو  و روشنگران میانه رو و مذهبی از سوی دیگر دانست. در واقع پس از یک مبارزه بیش از صد ساله برای آزادی، حقوق طبیعی انسان و سکولاریزم که توسط روشنگران رادیکال این مرز و بوم نمایندگی می شد، انتقام انقلاب مشروطه -که در درجه اول محصول تلاشهای روشنفکران رادیکال این مرز و بوم بود- گرفته شد و روحانیت شیعه به رهبری آیت الله خمینی در مسند قدرت قرار گرفت؛ وی با تقاص خون فضل الله نوری از جنبش روشنگری و سکولار جامعه ایران، جمهوری اسلامی را بعوان نمادی از غلبه مذهب بر دولت و ملت تاسیس کرد.