زندگی در بحران و آرزوهای اتوپیایی

جای تعجب نیست در شرایط و دورانی که جمهوری اسلامی دست بگریبان بحران های گوناگون داخلی و بین المللی است، مقامات این نظام از جمله احمد جنتی صحبت از نزدیک شدن زمان ظهور امام زمان می کنند. چندی پیش نیز علی سعیدی نماینده آیت الله خامنه ای در سپاه پاسداران بر اهمیت "آمادگی داخلی و بین المللی" برای ظهور امام دوازدهم شیعیان تاکید کرده بود. احمدی نژاد نیز گاه و بیگاه بشارت نزدیک شدن زمان ظهور را می داد و هنگامی که طرفدارانش از او پرسیدند که آیا برای دوره های بعدی ریاست جمهوری کاندید خواهد شد در پاسخ گفت که لزومی ندارد زیرا امام زمان بزودی ظهور خواهد کرد.

اگرچه بحرانهای سیاسی و نظامیِ دنباله دار در منطقه خاورمیانه واخیرا در اوکراین و جزایر کریمه- که نشان از ساختاری بودن این بحرانها و تشنجات دارد، بطوریکه هنوز شعله های جنگ در یک نقطه خاموش نشده است آتش جنگ در منطقه ای دیگر شعله ور می شود- ظاهرا هریک دلایل و عوامل خاص سیاسی و جغرافیایی خود را دارند، اما می توان گفت که اکثر این بحرانها از یک منظر شبیه بهم هستند و حاکی از یک نگرش خاص به جهان و انسان می باشند.

چه آنها که از سر ناچاری و گرفتاری در بن بست بحرانهای خود ساخته- همانند راستگرایان افراطی جمهوری اسلامی- آرزوی ظهور امام زمان می کنند و در انتظار اتوپیای جامعه امام زمان نشسته اند؛ و چه آنانی که برای تحقق اراده گرایانه طرحها و برنامه های خود دست به لشگر کشی می زنند و یا آرزوی آغاز جنگ جدیدی با شیطان بزرگ می کنند (آنطور که امام و رهبرشان می کرد)، در یک نقطه به اشتراک نظر و هدف می رسند. هردو اتوپیایی فکر می کنند؛ زیرا هیچیک عادت نکرده اند، یا نیاموخته اند و یا نتوانسته اند بپذیرند که بحران و کمکش بین انسانها جزیی از طبیعت انسان و این جهان است؛ که نه آنرا می توان با امیدهای اتوپیایی از بین برد و حل کرد و نه می توان آنرا از طریق حذف طرف مقابل و دشمن خویش از میان برداشت.

اصولا این سوال که چگونه می توان جامعه بشری را به سامان و آرامش و صلح رساند، به اندازه تاریخ انسان هوشمند و اجتماعی قدمت دارد. اما در شرایط کنونی، که آتش جنگ و یا تهدید آغاز جنگ دیگری اذهان مردم و سیاست مداران را بخود مشغول داشته است، بار دیگر این سوال مطرح می شود که چگونه می توان این کشتی طوفان زده را به ساحل ثبات، آرامش و صلح رساند.

در این میان البته سیاست مداران و رهبران دول، بویژه دول قدرتمند، بمانند همیشه، و همچنان، وعده دنیایی بهتر و برقراری صلح و آرمش را، با باز کردن چشم اندازهایی که تنها از طریق حذف تروریسم و شکست دشمنان ملت خود قابل ترسیم و تحقق هستند، داده و می دهند و برای توجیه لشکر کشی و دخالت های نظامی دست بدامان الگوهای اتوپیایی خود می شوند. الگوهایی که در دو نقطه متضاد و غیر قابل عبور در برابر هم قرار می گیرند که فقط با حذف الگوی متضادش قابل تحقق هستند.

هنوز فراموش نکرده ایم که حتی برخی از اندیشمندان و فلاسفه مانند فرانسس فوکویاما بعد از سقوط بلوک کمونیسم ندای پایان تاریخ را سر داد، زیرا که بعقیده او با سقوط بلوک شرق حقانیت کعبه آمال لیبرالیسم به اثبات رسیده و جامعه بشری به الگوی برتر و ایده آل خود دست یافته است. وی نیز و اندیشمندان و متفکرین شبیه او نیز اتوپیایی می اندیشیدند و معتقد بودند که "لیبرالیسم به یک جریان غالب و مسلط تبدیل شده ‌است، که همهٔ کشورها و جوامع باید، در برابر آن تسلیم شوند، زیرا آخرین حد تلاش‌ها و مبارزات ایده‌لوژوی‌های مختلف در نهایت در قالب ایدولوژی (لیبرال دمکراسی) سربرآورده‌است. بنابر این تصور این که نظام سیاسی بهتر و مناسب‌تری به عنوان آلترناتیو و یا بدیل جایگزین این نظام شود وجود ندارد". البته وی بعد ها با اشغال عراق، که آن نیز نشان دیگری از اعمال اراده گرایانه طرح خاورمیانه بزرگ (در واقع اتوپیای نئولیبرالیسم برای این منطقه) بود مخالفت کرد و از طرح نظریه پایان تاریخ خود دست برداشت.

رهبران جمهوری اسلامی نیز همواره یا در هنگام بن بست در چنبره بحرانهای داخلی وخارجی  به خدا پناه برده اند و قضاوت و گرفتن حق خود را به آن دنیا و سحرای محشر حواله داده اند؛ و یا سعی کرده و می کنند که سپاهیان پاسدار انقلاب اسلامی را با بشارت آماده شدن شرایط  ظهور امام زمان سرپا و با انگیزه نگاه دارند. همانطور که رهبری سازمان مجاهدین خلق همواره از این حربه استفاده کرده و با وعده های توخالی و پوچ سعی داشته است نیروهای خود را در اطراف رهبری این سازمان نگاه دارد.    

اتوپیا اندیشی و اتوپیایی عمل کردن یک سنت دیرین بشری است، این نحوه نگرش در واقع، از زمانی که بشر در آروزی دنیایی بهتر به خلق مذاهب و اعتقادات ماورایی پرداخت، آغاز می شود و تا دوران مدرن ادامه می یابد. اتوپیای مذهبی و دینی، جامعه ایده آل و بهشت موعود خود را در دنیایی دیگر ودر آسمانها جستجو می کند و اتوپیایِ مدرن، آنگونه که توماس مور ترسیم می کند (در کتاب اتوپیا در سال 1516) جزیره ناشناخته ای می شود در جایی در یک دنیای جدید. هردو اتوپیا اما جامعه ای به تصویر می کشند که کامل است، عنصر زمان در آن نقشی ندارد و همه روابط و مناسبات آن دقیقا سازمان داده شده اند. در این جامعه اتوپیایی، آدمیان فقط کارهای خوب می کنند، البته نه به این علت که ذاتا خوب هستند، بلکه اطاعت از قوانین و مقررات و سازمانها و نهادهایی که این مقررات را ضامنند و به اجرا می گذارند، موجب می شود که کسی خطایی مرتکب نشود.

تاریخ بشریت اما نشان می دهد که اندیشه و خواست اتوپیا سازی چه عواقب خطرناکی بدنبال داشته است، بطوریکه می توان گفت یکی از پیش زمینه ها و عوامل مهمِ توجیه کننده و انگیزه بخش برای آغاز اکثر جنگهای بزرگ و دامنه دار، از دوران جنگهای صلیبی تا جنگ جهانی دوم جهانی همانا اندیشه و تفکر خطرناک اتوپیا سازی و هدایت آمرانه انسان بسوی اتوپیا بوده است.

حتی جنگهای اخیر در منطقه خلیج فارس از جنگ ایران و عراق گرفته تا لشکر کشی امریکا به عراق توسط اینگونه اندیشه ها و تفکرات حمایت می شده اند. خمینی می خواست انقلاب اسلامی را صادر کند و جرج بوش پدر و پسر به نمایندگی از جناح های راست افراطی نئولیبرالیسم می خواستند که طرح خاورمیانه بزرگ را به اجرا بگذارند. که هردو نتیجه ای جز کشتار انسانهای بیگناه، آوارگی مردم و تخریب ساختارهای اجتماعی و اقتصادی و آغاز جنگهای فرقه ای و قومی نداشتند.

واقعیت این است که تمامیت اندیشی، و اعلام و ادعای در اختیار داشتنِ کلام آخر و همچنین پیش بینی پایان جهان در درجه اول از آن مذاهب تک خدایی و دارای کتاب یعنی یهودیت، مسیحیت و اسلام، بوده است و این مذاهب بوده اند که تفکر اتوپیایی را به فرهنگ جوامع متعلق به خود تزریق کرده اند. حتی می توان گفت که متاثر از آموزشهای دینی این مذاهب بود که برخی از فلاسفه و اندیشمندانِ پس از قرون وسطی با برداشتهای افراطی از نتایج و محصولات فلسفی عصر روشنگری بتدریج به این نتیجه رسیدند که جامعه ایده آل و آرمانی توسط خود انسانها نیز می تواند و باید در همین دنیا تحقق پیدا کند، حتی در صورت لزوم با اعمال زور و خشونت و گیوتین.

نتایج جهان سوز و خانمان برانداز تفکر اتوپیایی و تحقق اراده گرایانه جامعه ایده آل سرانجام اندیشمندان و فلاسفه دوران پست مدرن را به این نتیجه رساند که می بایست دست از اتوپیا سازی (چه از نوع آسمانی و چه زمینی آن) و مطلق اندیشی برداشت و انسان را بعنوان محصولی از فرایند تکامل طبیعی پذیرفت. موجود و محصولی که خشونت و اراده معطوف به قدرت جزو ذات و واقعیت وجودی او است و بنابراین باید یاد گرفت که با این واقعیت ها زندگی کرد، پذیرفت که بحران و تضاد، خشونت، آرامش و تعادل وجوه مختلفی از انسان و جامعه بشری است و این آرزو و آمال را از سر خارج نمود که سرانجام روزی خواهد رسید که جامعه ایده آل و روابط انسانی کامل و بدون نقصی پدید آید که در آن از ظلم و خشونت اثری نباشد.

ژان پل سارتر می نویسد: "انسان چیزی جز یک پروژه و فرایند نیست، وجود او تنها به اعتبار نقطه و مرحله ای که به آن دست می یابد اصالت پیدا می کند، او چیزی نیست جز یک مجموعه از رفتار ها و اَعمالی که به زندگی او معنی می دهند". حتی می توان پا را فراتر از این گذاشت و ادعا کرد که به اعتبار ذات خطاپذیر انسان و زندگی مملو از خشونت، جنگ و همنوع کشی، زندگی چیزی نیست جز تلاش نا امیدانه انسان برای دست یابی به یک تعادل در محیط زیست خود.

این نا امیدی را اما می توان به امید تبدیل کرد اگر دست از آرزوها و آمال اتوپیایی برداشته شود و انسان بپذیرد که بحران و تضاد و حتی خشونت را هیچگاه نمی تواند بطور کامل از زندگی و روابط اجتماعی خود حذف کند. یاد گیرد که صلح و آرامش و تعادل اجتماعی به معنی نبودن بحران و جنگ و خشونت نیست، بلکه به مفهوم استفاده از روشهای معقولتر و صلح آمیزتر برای کنترل این بحرانها و تضادها و راهنمایی آن به مسیری است که کمترین خسارت را به انسان و جوامع بشری وارد آورد.

از این طریق است که انسان کشف کرده و خواهد کرد که اتفاقا امید به دنیایی که هرگز و هیچگاه تحقق نیافته است و همچنین قولهای نسیه و بی پشتوانه مذاهب، خودشان در درجه اول عامل یاس و بی اعتمادی مردم به تمام وعده وعیدهای امام زمانی و اتوپیایی بوده اند. 

البته انسان آنگاه می تواند با نا امیدی و یاس ناشی از رودررو شدن با این واقعیتِ سرسخت که اتوپیایی وجود ندارد و قرار نیست که یک جامعه کامل و انسان عاری از نقص ساخته شود، مبارزه کند که اگر واقعیت بشری خود و اصالت وجود خویش را بپذیرد و آنرا جایگزین فلسفه ها و یا مذاهب آرمان خواه و یا خداپرست نماید، بیاموزد که چگونه با بحرانها و تضاد دست و پنجه نرم کند و یا حتی با آنها کنار بیاید زیرا که نه قرار است و نه می توان آنها را بطور کامل حذف کرد.

فرایند گذار از ناامیدی و یاس ناشی از وعده های اتوپیایی و پوچ به سوی امید و انرژی برخاسته از پذیرش واقعیت ها و ویژگیهای گاها متضاد انسانِ زمینی در حقیقت همان فرایند این دنیایی و سکولار شدن انسان و روابط انسانی است. روابطی که تنها بر اساس قوانین و مقررات مبتنی بر حقوق اساسی بشر تنظیم شده اند و بجای وعده یک جامعه ایده آل و نمونه فقط بر حقوق برابر انسانها تاکید می ورزد.

این فرایند اما مدت ها است که در ایران تحت حاکمیت جمهوری اسلامی آغاز شده است، و اکثریت مردم به بشارت ها و وعده های مقامات جمهوری اسلامی مبنی بر فراهم شدن شرایط ظهور امام زمان بدیده تمسخر می نگرند و آگاهند که این وعده ها صرفا در نزد نیروهای امنیتی و نظامی وابسته به این نظام خریدار دارند. مردم بخوبی متوجه اند که زمانی که هاشمی رفسنجانی شکایت تقلب در انتخابات را به درگاه خداوند می برد و سپس سکوت پیشه می کند، و یا مقامات این نظام سعی می کنند که خود را با یاد دوران امام خمینی که وی آرزوی جنگ با امریکا را داشت گرم نگاه دارند و یا وعده ظهور امام زمان می دهند، در حقیقت دست خود را در مقابل بحرانهای خود ساخته به علامت تسلیم بالا برده اند.

   

زمانی برای بیداری ادبی و پوست انداختن جامعه ایران

 پس از آنکه معاون فرهنگی-اجتماعی سپاه پاسداران انقلاب اسلامی رمان زوال کلنل محمود دولت آبادی را یکی از ضد انقلابی ترین رمانهای پس از انقلاب اسلامی نامید و شایعه گرفتن مجوز چاپ این کتاب را یک انحراف بزرگ اعلام کرد، وزارت ارشاد جمهوری اسلامی با انتشار یک اطلاعیه شایعه داده شدن مجوز به این رمان و چاپ مجدد آثار هدایت را تکذیب نمود.

اگرچه داستانهای صادق هدایت، بویژه بوف کور و رمان زوال کلنل محمود دولت آبادی از نظر سبکهای ادبی و زمان نگارش تفاوت های بسیاری با هم دارند اما این دو اثر در یک زمینه مشخص به یکدیگر نزدیک می شوند. هر دو پس از یک انقلاب بزرگ سیاسی-اجتماعی به رشته تحریر در آمده اند و هر دو دغدغه های نویسنده را پس از دورانهای پر تلاطم سیاسی به تصویر می کشند. بوف کور و زوال کلنل آینه وار شرایط روحی، روانی و اجتماعی-فرهنگی پس از دو انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی و همچنین، سرنوشت مردم انقلاب زده را از دید نویسندگان آن منعکس می کنند. شخصیت های هر دو داستان چهره ها و سمبل های تاریخی این مرز و بوم را به نمایش می گذارند و یکی از موضوعات و دغدغه های ایندو نویسنده  کشمکش سنت و مدرنیته در جامعه ایران دوران مشروطه و انقلاب اسلامی است.

اصولا شاید بتوان گفت که یکی از نقشهای مهم ادبیات،  و رمان،داستان نویسی بویژه از نوع کلاسیک آن، طرح چالشها و سوالهای تاریخی انسان در زمینه فلسفه حیات و یا فلسفه تاریخ تحولات اجتماعی است. از این زاویه می توان گفت که شباهت هایی بین فلسفه و ادبیات کلاسیک وجود دارد. با این تفاوت که بحثهای فلسفی عمدتا بشکل تئوریک و پیچیده مطرح می شوند، در حالیکه در ادبیات، بویژه در گونه های کلاسیک آن، همان موضوعات فلسفی، تاریخی و دغدغه های انسانی می توانند در قالب داستان، رمان و شعر به رشته تحریر درآیند.

بر خلاف حوزه فلسفه که معمولا نظریات بشکل یک پاسخ مشخص فلسفی و یا اخلاقی ارائه می شوند، ادبیات بدون پاسخ صریح و مشخص به همان سوالهای فلسفی و تاریخی انسان، خواننده را همراه با رمان،داستان و شعر به دنیایی می برد که شخصیت های آن در آن زندگی می کنند و با این سوالها و چالشها دست بگریبانند. از این نظر می توان گفت که ادبیات آینه ای است که شرایط انسانی و تاریخی هر جامعه و چالشهای فلسفی، اخلاقی و فرهنگی وی را منعکس می کند.

اما این ویژگی ادبیات و به اعتبار آن انتظاری که از نقش آن می رود خود را در دوران پُست مدرن بارزتر از هر زمان دیگری برجسته می کند. به این معنی که در دورانی که بحثهای فلسفی از حالت کلاسیک و جهان شناسانه و ارائه دهنده یک جهان بینی خاص خارج شده و عمدتا در حد ارائه نظریات علمی-فلسفی در زمینه های مشخص و جزئیِ اجتماعی و انسانی محدود گشته اند- برای مثال حوزه های تخصصی فلسفۀ سیاسی، فلسفۀ تاریخ و انسان شناسی و غیره بوجود آمده اند و نیز فلاسفه این دوران در حوزه های خاصی به نظریه پردازی مشغولند تا ارائه یک سیستم کامل فلسفی- ادبیات کلاسیک ، رمان،داستان و شعر می توانند همچنان به سوالهای فلسفی انسان در مورد هستی و حیات و دغدغه های تاریخی و اجتماعی وی بپردازند.

بی حکمت نیست که برخی از فلاسفه پست مدرن سعی کرده اند که نظریات فلسفی خود را در قالب یک رمان و یا داستان مطرح کنند. برای مثال ژان پل سارتر که بیشتر به یک فیلسوف پُست مدرن معروف است نظریات فلسفی خود را در زمینه اصالت وجود (اگزیستانسیالیسم) در رمان تهوع به قلم می آورد و یا پیشرو تر از او فردریش نیچه نظریات فلسفی خود را در قالب  "چنین گفت زرتشت" مطرح کرد.

ادبیات کلاسیک علاوه بر اینکه می تواند بگونه ای دیگر به مسائل و پرسشهای فلسفی و تاریخی انسان بپردازد و بویژه در شرایط کنونی کمبود بحثهای فلسفی را جبران کند، در عین حال اما می تواند بازتاب کننده شرایط اجتماعی، سیاسی، تاریخی و حتی روانی جامعه نیز باشد. در یک شرایط زمانی خاص و در دورانی که جامعه در جستجوی راههای جدید و پوسته انداختن است، و انسان نیازمند نگاه جدیدی به خود و جهان می باشد ادبیات می تواند نقش بسیار مهمی بازی کند.

برای نمونه تولستوی در رمان جنگ و صلح آراء فلسفی‌اش را درباره تاریخ بیان می کند و توماس مان در رمان کوه جادو به مسئله زمان از دیدگاه فلسفی می پردازد، و یا داستایوفسکی در جنایت و مکافات نظریات فلسفی و اخلاقی خود را در زمینه معنا دار بودن یا نبودن حیات و بنابراین اخلاقی بودن یا نبودن مناسبات انسانی با خواننده در میان می گذارد.

در حقیقت ادبیات کلاسیک مانند فلسفه وسیله ای می شود برای بهتر فهمیدن انسان و جهان؛ و هر دو، والبته با روش خاص خود، پرسشهای فلسفی و تاریخی انسان و چالشهای وی را به رشته تحریر می آورند. منتها ادبیات کلاسیک و رمان بشدت تحت تاثیر شرایط اجتماعی و فرهنگی نویسندگان و خالقان آن هستند و قبل از اینکه پاسخ مشخص و آماده ای ارائه دهند، آینه ای در برابر خواننده خود می نهند و وی را به درون و اعماق داستان و شرایط روحی قهرمانان آن می کشانند و او را وادار به قضاوت می کنند. به همین اعتبار می تواند گفت که عمق و غنای رمان و ادبیات کلاسیک هر ملتی میزان آگاهی و بیداری آن ملت را در زمان انتشار آنها نشان می دهد. کما اینکه به جرات می توان گفت که ادبیات کلاسیک و جهانی شده نویسندگانی مانند ویکتور هوگو، تولستوی و داستایوفسکی در حقیقت نمودهایی از بیداری اروپائیان و پوست انداختن ملت و فرهنگ های اروپایی سده های اخیر می باشند.

در ردیف ادبیات کلاسیک معروف که نویسندگان آن شهرت جهانی پیدا کرده اند، متاسفانه از رمان نویسان ایرانی دورانهای اخیر تاریخ ایران خبری نیست و اگر به دورانهای پیشین تر بازگردیم تنها نام چند تن از شعرای پر آوازه این مرز و بوم را مانند سعدی، حافظ و مولوی در لیست ادیبان مشهور و شناخته شده مشاهده می کنیم. گذشته از این واقعیت، اما همان قانونمندی ذکر شده در مورد نقش و جایگاه ادبیات کلاسیک و رمان در مورد محصولات ادبی نویسندگان مطرح ایرانی نیز صادق است.

در سده های اول حاکمیت خلفای اسلام بر ایران شعرای ایرانی مانند ابوالقاسم فردوسی، منوچهری و فرخی سیستانی، برای پاسداری از زبان و فرهنگ ایرانی، مجموعه های فراموش نشدنی از شعر و ادب را خلق کردند. مجموعه هایی که بازتاب مقاومت فرهنگ و زبان ایرانی در برابر زبان و ادبیات تازی بودند و در پی پاسخی به نیازهای جامعه ایران آن زمان که در جستجوی هویت جدیدی بود به رشته تحریر درآمدند. در سده های بعد و پس از حمله مغول باردیگر ادبیان و شعرایی پدید می آیند که با شعر و ادب خود از فرهنگ و زبان ایرانی در برابر تهاجم خانمان برانداز مغول و تیمور حفاظت می کنند، که از میان آنان از شیخ سعدی، حافظ شیرازی و مولوی بعنوان معروف ترین شعرا و ادیبان این دوره می توان نام برد. همزمانی این شکوفایی های ادبی با حمله اعراب و سپس مغولها به ایران و تاثیرات پایداری که این اثرات ادبی بر زبان و فرهنگ ایرانیان داشته و دارند نشان می دهد که ادبیات کلاسیک در مقاطعی که یک ملت درگیر تقابلها و برخورد های فرهنگی و زبانی و قومی می شود تا چه اندازه می تواند در قالب شعر و رمان، در پرداختن به سوالها و چالشهای فرهنگی و فلسفی موثر بوده و نقش بازی کند.

خلق آثار ادبی و فرهنگی در ایرانِ سده های بعد، با وجودی که در همین دوران اروپا بتدریج از خواب قرون وسطایی بیدار می شد و وارد دوره روشنگری گردید، دچار وفقه ای چند صد ساله می شود. این دوران همزمان است با آغاز دوره صفویه، که بدلیل حدت تضاد بین شیعه و سنی و جنگهای دول صفوی و عثمانی، جامعه ایران از تقابل و مبادلات فرهنگی با اروپای در حال رشد باز می ماند. گویی که بر خلاف اروپای بیدار شده از قرون وسطی جامعه ایران با آغاز حکومت شیعی تازه به خواب و سکون ادبی و فرهنگی فرو می رود. در سراسر دوران صفویان شعر و ادبیات فارسی در محاق فرو می رود و بدلیل سرکوب و اختناق حاکم، شاعران و ادیبان از خلق آثار هنری جدید باز می مانند. ذبیح الله صفا در کتاب خود تاریخ ادبیات ایران می نویسد: با برتری يافتن شمشيرزنان بی فرهنگ سرخ كلاه و با چيرگی عالمان قشری ظاهربين، دورانی جديد از تنزل فكری، عقلی و ادبی در ايران پي ريزی شد كه نه تنها با سقوط حكومت صفوی از ميان نرفت بلكه هنوز و شايد تا ديرگاه نيز برقرار خواهد ماند”.

 اواخر دوران قاجار همزمان است با بیداری ایرانیان و به بدنبال آن جنبش های ادبی و فرهنگی در این مرز و بوم. این جنبش های ادبی با تداوم جنبش بازگشت به سبک قدیم ادبی عصر صفوفیه آغاز می شود و با آغاز جنبش مشروطه خواهی و مدرنیته در ایران به سبک و روش نو در داستان نویسی و شعر متحول می شود و شاعران و نویسندگانی مانند پروین اعتصامی، عشقی، عارف قزوینی، علی اکبر دهخدا، صادق هدایت به جامعه ایران تقدیم می کند. آثار این ادیبان بخوبی تلاطم های فرهنگی و اجتماعی این دوران و چالشهای جدیدی را که ایران عصر مشروطه با آن روبرو بود، به زبان شعر و داستان به تصویر می کشند و دغدغه های نسل های روشنفکر دوران مشروطه و پس از آنرا با خوانندگان خود در میان می گذارند.

 این مرور کوتاه بر سیر تحولات ادبی و فرهنگی ایرانیان نشان می دهد که ادبیات، رمان وشعر و اصولا اشکال مختلف فعالیت های هنریِ یک ملت همواره انعکاسی بوده اند از شرایط اجتماعی و تاریخی آن ملت. میزان غنا و جدیت و پیگیری در پرداختن به پرسشهای تاریخی و فلسفیِ یک نسل- در قالب ادبیات، رمان و شعر- نشان از زنده و پویا بودن آن نسل دارد. هرگاه ادبیات و فرهنگ در محاق و سکون فرو رفته است، یا آن ملت در یک حالت خلسه و گیجی و یا در خواب بسر می برده و یا در زیر سلطه حکام جابر و اختناق و سرکوب زندگی می کرده است. ادبیات یک ملت همواره آینه ای بوده است از شرایط روحی و روانی آن ملت. هر اندازه این آینه شفاف تر و بازگو کننده حقایق آن ملت و فرهنگ باشد، به همان اندازه آن ملت پویا تر و زنده تر بوده است.

در جمهوری اسلامی اگر کتاب هایی مانند کلنل اجازه چاپ نمی گیرند و یا به عنوان نمونه در سال ۱۳۸۹، کتاب‌های شعر فروغ فرخزاد و کتاب های هوشنگ گلشیری، صادق هدایت و محمود دولت آبادی از نمایشگاه بین‌المللی کتاب تهران جمع‌آوری می شوند، رمانهای معمولی و داستانهای کلیشه ای به آسانی اجازه انتشار می گیرند، که متاسفانه برخی از آنها نیز در صدر پرفروش ترین کتابهای داستانی قرار می گیرند.

رمان کشتی پهلو گرفته که یک کتاب مذهبی است که ماجرای ضربه به پهلوی فاطمه زهرا را از زبان شخصیت های مرتبط با زندگی وی تعریف می کند، حدود بیست و هفت بار چاپ می شود و چهار صد و هفتاد و چهار هزار جلد از این کتاب به فروش می رود. که البته بخش اعظم این رقم بالا احتمالا مربوط است به پخش اجباری این کتاب در کتابخانه های مدارس و مساجد.

حدود دویست و شصت هزار جلد از رمان بامداد خمار اثر فتانه حاج سید جوادی به فروش می رود. این رمان یک داستان کلیشه ای از یک دختر پولدار است که عاشق یک پسر فقیر می شود و با او ازدواج می کند. می گویند دلیل فروش گسترده این کتاب استفاده موفق از کلیشه های عامه پسند بوده است.

رمان "دا" از زهرا حسینی خاطرات یک دختر جوان را از روزهای مقاومت خرمشهر در زمان جنگ ایران وعراق بیان می کند. دلیل استقبال از این رمان پرداختن به جزئیات کمتر شناخته شده ای از جنگ دانسته شده است. در رمان هایی مانند "شب سراب"، "باغ مارشال"، "سهم من" نیز که مورد استقبال قرار گرفته اند، نیز از داستانهای کلیشه ای و عامه پسند استفاده شده است.

البته رمانها وداستانهای مانند "سو و شون"، "کلیدر"، "قصه های مجید"، "بار دیگر شهری که دوست می‌داشتم" از نادر ابراهیمی و رمان فمینیستی "چراغ ها را من خاموش می کنم" - از زویا پیرزاد- نیز همواره مورد استقبال خوانندگان نیز بوده اند که دلیل آنرا یا باید بخاطر معروف بودن نویسنده آن و یا در رابطه با رمان "چراغ ها را من خاموش می کنم" فضای زنانه وفمینیستی این رمان دانست.

با این مرور کوتاه بر برخی از رمان های ایرانی در دهه های اخیر این سوال مطرح می شود که آیا جامعه ایرانِ پس از انقلاب اسلامی- با در نظر گفتن این واقعیت که این انقلاب و حاکمیت جمهوری اسلامی ملت ما و نسل جوان و پیشرو ایران را در معرض چالشهای بسیار اساسی و جدی در زمینه مذهب، اخلاقیات، آزادی و برابرهای جنسیتی قرار داده است- در زمینه های ادبی ورمان نویسی موفق بوده است؟

البته نگارنده هرگز بخود به این اجازه را نمی دهد که کار شعرا، داستان و رمان نویسان کشورمان را که در فضای سرکوب و کنترل دولتی آثار خود را ارائه می دهند، خرد و ناچیز بشمارد؛ اما حق این سوال را نیز برای خود قائل است که آیا فعالیت های فرهنگی و ادبی دهه های اخیر بازگو کننده و انعکاس دهنده شرایط اجتماعی-سیاسی پس از انقلاب اسلامی و بحرانهایی که نسل جوان پس از انقلاب با آن دست و پنجه نرم می کرده است، بوده اند؟ آیا محصولات ادبی و داستانیِ سالهای اخیر نقشی را که از ادبیات، رمان و شعر انتظار می رود، که همانا پرداختن به سوالها و چالشهای فلسفی و تاریخی یک ملت و به تصویر کشیدن شرایط انسانی و اجتماعی در یک مقطع تاریخی خاص می باشد، توانسته اند بخوبی ایفا کنند؟ و البته خواننده این یادداشت نیز حق دارد این سوال را مطرح نماید که آیا اصولا انتظار چنین نقشی از ادبیات و رمان، که باید انعکاس دهنده سوالهای فلسفی و تاریخی انسان باشد، انتظاری اصولی و واقعی است؟ اما اگر ادبیات، رمان و شعر بازتاب کننده شرایط انسانی در هر مقطع از شرایط اجتماعی نباشند، این نقش را از چه کسانی باید انتظار داشت؟ 

   

سکولاریزاسیون، فرایند دنیایی و عرفی شدن جوامع بشری

به جرات می توان گفت که پس از استقرار جمهوری اسلامی در ایران، سکولاریزم همواره یکی از مهمترین و مطرح ترین مباحث فلسفی-سیاسی در میان نظریه پردازان و کنشگران سیاسیِ موافق و مخالف نظام سیاسی حاکم بر کشورمان بوده است. این بحث اما در سالهای اخیر از یک طرف بدلیل ماهیت ایدئولوژیک این نظام و استفاده سیاسی از مذهب شیعه توسط روحانیت حاکم، و از طرف دیگر بدلیل تحول اندیشه و فلسفه سکولاریزم به یک ایدئولوژی سیاسی، عمدتا محدود به نظریات و مباحث پیرامون جدایی دین از دولت مانده است.

در این رابطه مخالفان جمهوری اسلامی در مبارزات قلمی و در عرصه تقابل اندیشه با حکومت مذهبی همّ خود را عمدتا بر طرح و تدوین مدلِ سیاسیِ سکولار و نظریه دولتِ خنثی نسبت به اعتقادات مذهبی گذاشته اند. در این مدل سیاسیِ سکولار همواره مطرح و تاکید می شود که دولت با گرایشات مختلف دینی و اعتقادی به یک گونه برخورد می کند و آزادی مذاهب را در کادر قوانین عام حکومتی تضمین می نماید. در کادر این نوع نگرش (بنظر نگارنده محدود) به سکولاریزم، دنیایی وعرفی شدن سیاست و دولت الزاما به معنی سکولارشدن و دنیایی شدن روابط اجتماعی، فرهنگ و اخلاقیات مردم نیست؛ و مردم آزادند که به شرایع و مقررات دینی خود عمل کنند و دولت حاکم نیز موظف است شرایط لازم و برابر را برای همه فراهم آورد. بعبارت دیگر، هر گاه از سکولاریزم بحثی و نظریه ای مطرح می شود، معمولا و سریعا معطوف و محدود به موضوع جدایی دین از دولت می گردد. اما آیا واقعا عرفی و دنیایی شدن دولت بدون عرفی و سکولار شدن (سکولاریزاسیون) مناسبات اجتماعی، هنجارهای فرهنگی و اخلاقیات امکان پذیر است؟   

 با وجودیکه دو مبحث سکولاریزم و سکولاریزاسیون ارتباط بسیار نزدیک و تنگاتنگی با هم دارند، بطوریکه می توان گفت که اصولا فلسفه و روش اندیشه سکولار مبانی نظری و اصولی سکولاریزاسیون و فرایند عرفی و دنیایی شدن را تشکیل می دهند، اما در عین حال ایندو مبحث تفاوت های بسیار واقعی و جدی نیز با هم دارند. برای مثال فلسفه سیاسیِ سکولاریزم و فرایند سکولاریزاسیون الزاما یک پاسخ و راه حل واحد برای نقش دین و مذهب در جامعه ارائه نمی دهند.

سکولاریزم در مفهوم امروزی و کاربردی آن یک سیستم و یا ایدئولوژی سیاسی خاصی را ارائه می دهد که برپایه مجموعه ای از اصولِ قانونی و قراردادهای اجتماعیِ مستقل از مذاهب و ادیان تنظیم و برقرار شده است. این سیستم سیاسی اما الزاما مخالف ورود مذهب به سیاست و روابط اجتماعی نیست، بلکه مانع از آن می شود که دولت و یک نظام سیاسی و حکومتی چهره ای کاملا مذهبی بخود گیرد و یک اعتقاد خاص دینی را اعمال و اجرا نماید.

در نقطه مقابل اما سکولاریزاسیون، فرایندی است که هدف نهایی اش حذف مذهب و ادیان از روابط و مناسبات اجتماعی است، و قصد آن دارد که جامعه انسانی را در نهایت عرفی و دنیایی نماید. به سخن دیگر، سکولاریزاسیون قبل از اینکه یک روش سیاسی باشد، فرآیندی است اجتماعی و فرهنگی؛ که روی هنجارها و عادات اجتماعی، فرهنگی و آداب و رسوم قومی، از حقوق اولیه ای مانند انتخاب پوشش، انتخاب جنسیت و شریک زندگی خود، تا حق انتخاب نحوه پایان زندگی (آتانازی) تا حق سقط جنین تاثیر گذار است و هدف آن مدرن کردن این قوانین و مقررات اجتماعی و آداب و رسوم فرهنگی است. در واقع اگر یکی ازاهداف مهم فلسفه سیاسی سکولاریزم یک انقلاب سیاسی و ایجاد یک دولت سکولار است، هدف سکولاریزاسیون همانا انقلاب اجتماعی و فرهنگی است.

با وجودیکه سکولار و دنیایی شدن روابط اجتماعی و فرهنگی به معنی حذف مذاهب و ادیان از این روابط و مناسبات است اما در عین حال نمی توان گفت که سکولاریزاسیون یک رقیب و مخالف جدی در مقابل اعتقاد به یک "خالق" و یا "یک روح بزرگ" و یا "معنادار بودن این جهان" است.

سکولاریزاسیون در حقیقت فرایندی است برای منطقی، علمی و مدرن کردن روابط اجتماعی و انسانی. روابطی که سازنده اصلی آن تک تک انسانها هستند. ودقیقا به همین علت، بسیار طبیعی و منطقی می نماید که این روابط در درجه اول بر پایه انسانِ آزاد و سالم استوار باشد و مطابق قدرت شناخت و میزان آگاهی های علمی و توانایی های ابزاری او شکل گیرد. در واقع امر، جوهر اصلی و جان مایه عرفی و دنیایی شدن (سکولاریزاسیون) برخورد علمی و منطقی با امور زندگی و پروسه تولید و مصرف است؛ برخورد علمی با امور سیاسی و اقتصادی است و بنابراین تلاش برای حذف آرزو و امیدهای واهی به دخالت نیروهای ماورایی در امور زندگی روزمره می باشد.

برخلاف برداشت محدود و کاربردی از سکولاریزم که مذهب را مختصِ حوزه خصوصی می داند و عمدتا تلاش دارد که مانع از ورود مذهب به حوزه عمومی شود، سکولاریزاسیون هم حوزه خصوصی را در بر می گیرد و هم حوزه عمومی و حکومتی را. هم حوزه خصوصی باید مدرن و علمی و منطقی شود و هم حوزه عمومی و سیاست. شرایع دین و اعتقاد به حضور یک دست برتر و ماورایی در امور زندگی انسان هم باید از حوزه خصوصی حذف شود و هم از حوزه عمومی خارج گردد. در حقیقت سکولاریزاسیون دست خدا و قدرت ماورایی را از زندگی زمینی کوتاه می کند و انسان را جانشین آن می سازد.

البته تاکید بر تفاوت بین سکولاریزم و سکولاریزاسیون به این معنی نیست که این دو حوزه از بحث کاملا با هم بیگانه اند. برای نگارنده و خوانند این یادداشت نیز روشن است که سکولاریزم یک نظرگاه فلسفی است و سکولاریزاسیون یک فرآیند می باشد. اما علت به قلم آوردن این بحث و تاکید بر تفاوت بین ایندو مبحث در این واقعیت نهفته است که بحث سکولاریزم عمدتا محدود به موضوع جدایی دین از دولت و سیاست شده و خلاصه در یک فلسفه سیاسی خاص گردیده است و حتی گاها از آن استفاده های ایدئولوژیک نیز می شود.

تجربه حکومت های سکولار که توجه کمی به فرایند عرفی و دنیایی شدن روابط اجتماعی داشته اند، و وظیفه خود را صرفا محدود به ممانعت از دخالت دین در امور دولتی کرده اند؛ و یا تلاش داشته اند که یک حکومت لائیک و یا ضد دین را پیاده نمایند، نشان میدهد که این جوامع به مجرد برخورداری از آزادی های سیاسیِ نسبی سریعا به سنت های فرهنگی و اعتقادات دینی اشان رجوع کرده اند و حتی در مواردی قدرت سیاسی را نیز بدست نیروهای مذهبی سپرده اند.

برای نمونه، سیاست های پر تناقض محمدرضا شاه پهلوی در قبال روحانیت که از یک سو بدلیل سیاست های سکولار و برنامه های مدرن سازی اش گاه رو در روی آن قرار می گرفت و منجر به تنش با نهاد روحانیت می شد، و از سوی دیگر بدلیل ترس از کمونیسم مجبور بود که دست نیروهای مذهبی را تا حدودی باز گذارد، نمونه ای است از اجرای ناقص و ابترِ سکولاریزمِ از بالا که توسط اهداف سیاسی و حکومتی هدایت و اداره می شد. مدرنیزاسیون شاه ایران سکولاریزم دولتی و تحمیلی را نشان می دهد که به اساسی ترین الزامات ایجاد یک جامعه واقعا سکولار، از جمله اجازه سرمایه گذاری به بخش متوسط و مدرن جامعه و ایجاد فضای آزاد و امن برای آن، توجه ندارد.  

تجربه شکست خورده سکولاریزم تحمیلی و دولتی را ما همچنین در دولتهای کمال آتاتورک در ترکیه و حسنی مبارک در مصر می بینیم که مردم این جوامع به محض رها شدن کشورشان از بند استبداد و کنترل های دولتی بسرعت باز گشت به گذشته خود می کنند و به فرهنگ و اعتقادات دینی و مذهبی خویش پناه می برند. اتحاد جماهیر شوروی و جمهوری خلق چین نیز از نمونه های سکولاریزم توتالیتر بودند که بدلیل اعمال برنامه های آموزشی و فرهنگی از بالا و عمدتا ضد مذهب، هیچگاه نتوانستند اعتماد مردم خود را به نظام سیاسی حاکم جلب نمایند، بطوریکه فرهنگ و اعتقادات مذهبی مردم این کشورها همواره بعنوان خط حائلی بین آنها و نظام سیاسی اشان عمل می کرده است.  

فرایند مدرنیزاسیون و سکولار شدن در اروپای غربی اما بگونه ای دیگر پیش رفته است. در جوامع اروپای غربی آغاز سکولاریزاسیون همزمان است با افول فئودالیسم و آغاز شهرنشینی و رشد طبقه صنعت گر شهری. بموازات رشد شهرنشینی و ظهور یک طبقه جدید، پایان حاکمیت کلیسا و مسیحیت بر تمامی ابعاد زندگی اروپائیان آن زمان نیز آغاز می شود. که هر اندازه این روند شتاب بیشتری می گیرد و جوامع مدرن و صنعتی جدیدی پا به عرصه می گذارند، به همان اندازه دست و پای دین و نهادهای مذهبی از زندگی روزانه مردم کوتاه و کوتاه تر می گردد.

البته باید اضافه کرد که حتی در اروپای مدرن و صنعتی نیز پروسه سکولاریزاسیون بطور کامل و در تمام زمینه همزمان و به موازات هم پیش نرفته است. بطوری که می توان گفت که در مناطقی که هنوز پروسه شهرنشینی کامل نشده و یا به شکل معیوب و مصنوعی به اجرا در آمده است، فرایند و مراحل سکولاریزاسیون نیز بخوبی طی نشده اند و نقش مذهب و نهادهای مذهبی در تنظیم امور اجتماعی و معمولی زندگی به اندازه مناطق پیشرفته تر اروپا کاهش نیافته است.

سکولاریزاسیون در حقیقت تغییریست از درون. سکولاریزاسیون در واقع تحول و تکامل جامعه انسانی از مناسبات سنتی و عشیره ای - که می توانست سالیان طولانی بر پایه رسوم سنتی اش در تعادل و ثبات بماند - به زندگی شهری، پر تحول، صنعتی و دینامیک است. پروسه ایست که همزمان نقش مذهب و نهادهای مذهبی را کاهش می دهد و بجای تکیه بر خواست و اراده الهی و یا قوانین طبیعت بر اراده انسان استوار می باشد.

در یک جامعه سکولار نهاد های مذهبی که در امور عادی زندگی، از ازدواج و تشکیل خانواده و کوبیدن مهر مذهبی بر پیشانی کودک تازه بدنیا آمده (یا از طریق غسل تعمید ویا ختنه پسران و دختران) تا دخالت در امور مالی و اقتصادی از طریق خمس و ذکات دخالت دارند، جای خود را به نهادهای قانونی و مدنی می دهند.

بنابراین سکولاریزاسیون فرایندی است برای تغییر بنیادی در راهکارها و کارکردهایی که تاکنون مبتنی بوده اند بر مذهب؛ حتی تحولی است در سمبلها، باورها و نهادهای اجتماعی که تا کنون بر مذهب استوار بوده اند. تغییری است در نحوه رابطه بین انسان و خدا و نوع نگاه به مذهب. مذهب و اخلاقیات مذهبی دیگر حقیقت مطلق را بیان نمی کنند، بلکه راهی از بیشمار راه ها و مسیرهای متفاوتی را برای دست یابی به حقیقت و جستجوی پاسخ برای سوالهای تاریخی و فلسفی انسان ارائه می دهند.

سکولاریزاسیون حتی به معنی دنیایی کردن دین و مذهب و بطور مشخص به مفهوم محدود کردن نقش خدایان و مذاهب است. به این معنی که دین و اعتقاد به وجود منابع الهام بخش در حد یک رابطه مشخص فردی با این منابع انرژی دهنده -که هر فردی بشکلی به آن نیاز دارد و از طریق آن به نیازهای روحی خود پاسخ می دهد- خلاصه می گردد. از همین زوایه است که اختلافات مابین مذاهب و منابع الهام بخش روحی جنبه فردی پیدا می کنند و یا حداکثر مربوط به اختلافات فرهنگی و تاریخی می شوند، تا بحث و جدل در این زمینه که کدامیک حقیقت مطلق را نمایندگی می نمایند.

منتقدین سکولاریزاسیون معتقدند که جامعه سکولار و روابط اجتماعیِ فاقد اعتقادات مذهبی، انسان و جوامع بشری را در معرض تهدید پوچگرایی و بی معنا شدن زندگی و حذف اخلاقیات قرار می دهد. اما نفی عدم وجود "حقیقت مطلق" در نزد یک دینِ خاص به معنی تلاش برای دست یابی به حقیقت نیست. هر اندیشه فلسفی و یا دینی می تواند مدعی ارائه یک راه متفاوت برای دست یابی به حقیقت باشد، کما اینکه هر نظریه علمی چنین ادعایی را دارد. منتها روش علمی و منطق بشری حکم می کند که در صورت اثبات نشدن یک تئوری، آن تئوری همچنان باید در حد نظریه باقی بماند و ادعای دست یابی به حقیقت مطلق و جواب نهایی را نداشته باشد. از سوی دیگر جامعه بشری توانسته است بر مبنای تجارب تاریخی خود اصول جهانی حقوق بشر را که منبعی جز اصالت انسان ندارند تنظیم و بر اساس آن حقوق اولیه بشر را برای همه انسانها به رسمیت بشناسد. اصول جهانی حقوق بشر و معاهده های بین المللی در زمینه حقوق زنان، کودکان و اقلیت های قومی و نژادی ابزار های قانونی و اخلاقی لازم را در اختیار دولت ها و جوامع می گذارند. و سرانجام نکته آخر اینکه منابع الهام بخش و انرژی دهنده روحی الزاما به ادیان رسمی و شناخته شده محدود نمی شوند. تنوع روشهای دست یابی به این منابع که بشریت آنها را بر منبای تجارب علمی و تاریخی خود کشف کرده و هر انسانی می تواند به تناسب نیازهایش از آنها بهرمند شود نیز نشان می دهد که فرایند سکولاریزاسیون و مدرن، منطقی و علمی شدن روابط اجتماعی هیچگاه منجربه رشد پوچگرایی و سرگردانی انسان نشده است.

آشیانه شر

هانا آرنت در کتاب "آیشمن در اورشلیم"، که گزارشی است از دادگاه آدلف آیشمن یکی از جنایتکاران جنگی  دوران جنگ دوم جهانی، نظریه جدید خود را تحت عنوان "ابتذال شر" بطور مبسوطی به بحث می گذارد. وی معتقد است که هولوکاست که آنرا سمبل (امپراطوری) شرّ در آن دوران می نامد، نمایانگر رادیکالیسم در شرارت نیست، بلکه نمایشگر "ابتذالِ شرّ" است.

بعقیده هانا آرنت واقعه هولوکاست محصولی است از سیستم و تشکیلات بوروکراتیک حزب نازی آلمان که هر عضو آن فقط مسئول بخش کوچکی از سیاست ها و برنامه های این حزب بود و نه تمامیت آن، که مسئولیت آن تنها بعهده شخص هیتلر بوده است. در چنین روابط بوروکراتیک و سیستماتیکی، اعضای حزب تصور می کردند که تصمیمات و عمکردهایشان نقش ناچیزی در کلیت دستگاه آدم کشی هیتلر دارد. هانا آرنت با طرح نظریه "ابتذال شر" در حقیقت می کوشد روندی را که یک عضو تشکیلات حزب نازی از اخلاق و انسانیت تهی می شود و سپس تبدیل به مهره ای از ماشین سرکوب و آدم کشی هیتلر می گردد، ترسیم کند. 

چندین دهه پس از جنگ جهانی دوم، در دهه هفتاد میلادی، اتفاقی در منطقه خاورمیانه می افتد که بعقیده نگارنده به نظریه "ابتذال شرّ" هانا آرنت ابعاد جدیدی می بخشد و باردیگر موضوع شرّ و ماهیت آنرا به مباحث فلسفی-سیاسی می کشاند. این اتفاق انقلاب اسلامی سال 1357 در ایران است که در دامن آن اسلام سیاسی و ضد امریکایی متولد می گردد.

علی رغم تحلیل های مختلف در زمینه علت، شرایط و چگونگی آغاز این انقلاب، اکثر تحلیلگران هم نظرند که محصول درجه یک این تحول بزرگ همانا اسلام سیاسی، انقلابی و ضد امریکایی بوده است. آیت الله خمینی بارها انقلاب اسلامی و تنش های سیاسی با امریکا و بویژه جنگ با عراق را برکتی بزرگ برای اسلام و بهترین زمینه برای رشد آن در منطقه و جهان اعلام کرده بود. انقلاب اسلامی و نظام جمهوری اسلامی از دید رهبرِ آن عرصه ای بود برای جهاد اکبر و مبارزه با شیطان بزرگ. همانگونه که بعقیده وی رسالت پیامبر اسلام، براندازی شرک و مبارزه با بت پرستی بود، وظیفه وی نیز، بعنوان جانشین پیامبر و امام و در مقام ولی فقیه، پرچمداری مبارزه با بی دینی و مظاهر شرک و کفر در جهان بوده است. وی در همین رابطه بود که به تقلید از پیامبر اسلام آغاز به نامه نگاری به سران کشورها و دعوت آنان به اسلام می کند.

حمایت توده وار و احساسی بخش اعظم مردم متدین ایران از روح الله خمینی و حضور بسیار قوی نیروهای مسلمان، بویژه روحانیت، در سطوح رهبری و اداری حکومت اسلامی از جمله شواهد تاریخی و انکار ناپذیر در اثبات این نظریه است که فرزند این انقلاب که در زهدان آن پرورده و سپس در دامن آن متولد گردید، اسلام سیاسی و بطور مشخص ایدئولوژی سیاسی شیعه بود که آیت الله خمینی آنرا تحت نظریه ولایت فقیه تئوریزه کرد. برخی از شعارهای مهم اوائل انقلاب نیز مانند "دیو چو بیرون رود فرشته در آید"، "خمینی خمینی، تو وارث حسینی"، "نه شرقی نه غربی، جمهوری اسلامی" ویا "شاه نشسته به تخت یزید" حاکی از حضور فرهنگ قوی اسلامی و شیعی در انقلاب اسلامی سال 1357 بود.   

اما این اسلام سیاسی و ضد امریکایی، بنا به ماهیت خود، نمی توانست در محدوده جغرافیایی ایران محصور بماند و بنابراین، از همان آغاز حکومت اسلامی در جستجوی هواداران خود برای گسترش نهضت امام خمینی در میان ملل مسلمان منطقه بود. در همین رابطه، نویسنده مجموعه "نهضت امام خمینی"، سید حمید روحانی در مصاحبه اش با روزنامه قدس می گوید: 

"بحث صدور انقلاب اسلامی از لحظه ورود حضرت امام(ره) به پاريس و اوجگيری نهضت مقدس مردم ايران در کانون توجهات جامعه جهانی قرار گرفت و اولين پرسشها در اين باره توسط نهادهای سياسی غرب و قبل از پيروزی انقلاب اسلامی مطرح شد، دلايل امر نيز روشن بوده است. زيرا انقلاب اسلامی ايران يکبار ديگر پس از جنگهای صليبی، اسلام و ارزشهای متعالی آن را مبنای هويت و حرکت مجدد مسلمانها قرار می داد."

دکتر جواد فیروزآبادی استاد روابط بین الملل دانشگاه علامه طباطبایی نیز در مقاله خود می نویسد: "جمهوری اسلامی ایران به عنوان نظام سیاسی برآمده از انقلاب اسلامی، و در چهارچوب اصل دعوت، صدور انقلاب را در دستور کار سیاست خارجی خود قرار داده است؛ به‌گونه‌ای که صدور انقلاب به‌صورت یک اصل و هدف در سیاست خارجی جمهوری اسلامی درآمده است."

آیت الله احمد جنتی نیز اخیرا از آرزوهای رهبر انقلاب می گوید که :"امام (خمينی) از اينکه بايد با عراقيان جنگ کند ناراحت بود و می گفت ما چرا با عراق روبرو هستيم و آنها از مسلمانان هستند و آرزوی ايشان اين بود که مستقيم با آمريکا روبرو شويم تا با آنها جنگ کنيم."

و بدین ترتیب بود که "نهضت امام خمینی" بستر و آشیانه ای شد برای آغاز جنگهای مذهبی علیه شیطان بزرگ امریکا و زمینه ای گردید برای مارشِ پیشروی اسلام سیاسی و انقلابی در منطقه خاورمیانه، نهضتی که هدف خود را جهاد با دشمنان اسلام قرار داده بود. این نهضت اما بدلیل تغذیه از منابع تاریخی اسلام و زندگی پیامبر و بعلت حضور تفسیرها و خوانش های مختلف از آن، توانست راه خود را از نظر ایدئولوژیک، مستقل از نظام شیعی ایران و رهبران آن ادامه دهد. اگرچه در این راه همواره از حمایت های سیاسی و مالی جمهوری اسلامی برخوردار بوده است.

نکته قابل تعمق در این واقعیت نهفته است که مبارزه قهر آمیز با شرّ همواره شرِّ دیگری آفریده است. اصولا تفکر و نظام سیاسی و ایدئولوژیک مبتنی بر شر ستیزی خود بنیانگذار شرِّ جدیدی است. شرِ هولوکاست و ضدیت هیستریک فاشیسم آلمان هیتلری با اقلیت های نژادی و دینی، بویژه یهودیان، بتدریج نهال شرِّ دیگری در منطقه خاورمیانه کاشت که همچنان در پی خونخواهی برای قربانیان هولوکاست است وبه بهانه آن انواع ستمها و ظلم ها را بر ملت فلسطین روا می دارد. با دست اندازی تروریست های مسلمان القاعده به درون کشور آمریکا و با حمله تروریستی یازده سپتامبر 2001 به نیویورک، شرارت دیگری اما اینبار به بهانه مبارزه با تروریسم اسلامی آغاز می گردد. جناحهای راست افراطی حاکم بر دولت آن زمان ایالات متحده با هدف ایجاد یک خاورمیانه جدید دست به لشکرکشی به این منطقه می زنند و آنچنان بر آتش شرستیزی دو طرفه، بین افراطیون مسلمان و راست افراطی در امریکا، می دمند که آتش آن همچنان و هر دم از گوشه ای از منطقه خاورمیانه شعله می کشد.

اما "شرّی" که با تولد اسلام سیاسی و انقلابی زاده می شود بر خلاف شری که آنا هارنت آنرا شر مبتذل می نامد، شرّی رادیکال است. بر خلاف پشتوانه های سیستماتیک و بوروکراتیک مانند حزب نازی آلمان، این شرِّ رادیکال بر افراد و هسته های مستقل استوار می باشد. افراد و هسته هایی که بر خلاف مهره های فاقد اراده و بی مسئولیت ارتش آلمان آنزمان، خود هریک حامل ایدئولوژی اسلام و در واقع امر، نماینده آن هستند. خود پیام آور آنند و برای رفتن به بهشت حاضرند انسان های بیگناه را قربانی عملیات انتحاری کنند. بعبارت دیگری مکانیزم روحی و پروسه منطقی که این افراد را وادار به کشتن خود و دیگران می کنند، بخاطر دستور از بالا و یا به بهانه "مامور و معذور" نیست، بلکه در درجه اول استوار بر ندایِ درون و ایمانی است که این افراد به آموزشها و فرامین دینی خود پیدا کرده اند.

اصولا مذاهب در طول تاریخ خود توانسته اند مبانی و انگیزه های کافی برای بکارگیری خشونت و ایجاد شر در اختیار طرفداران خود قرار دهند. اما تاریخ نشان داده است که این مذاهب زمانی که راهشان از طریق مبارزه با دشمن به اندازه کافی کوبیده شد، خود نیز بتدریج تبدیل به یک شرِّ جدید گشته اند. ولی همانطور که در سطور فوق آمد، دلیل تبدیل مذاهب، در مقاطعی از تاریخشان، به یک شرِّ جدید دلایلی کاملا متفاوت با "شرِ مبتذل" در آلمان نازی آنطور که هانا آرنت تحلیل می کند، دارد.

زمانی که یک مذهب ادعای مالکیت حقِ مطلق را می نماید و سایر مذاهب و نحله های فکری بشریت را باطل و یا ناقص می شمارد، در حقیقت نقطه آغازی می گذارد بر خط کشی بین حق و باطل. این مرزبندی شاید در ابتدای امر صرفا تئوریک بنظر آید، اما در آغاز تضادهای منطقه ای و سیاسی و در هنگامه جنگ قدرت می تواند سریعا تبدیل به یک ایدئولوژی سیاسی وجنگ افروز گردد. 

از سوی دیگر، مذاهب شرایط مشخصی را برای پایان این جهان و آغاز دنیایی بهتر ترسیم می کنند و وعده می دهند. در این رابطه نیز مشکل زمانی آغاز می شود که هریک از ادیان برای پایان این جهان و رسیدن به دنیای دیگر راهی متفاوت ارائه می دهند و راهیان آن نیز می پندارند که فقط آنان پیام آور این وعده الهی برای رسیدن به بهشت موعود هستند. که البته در این میان شیعه دوازده امامی پایان این جهان را برابر با ظهور خشونت آمیز امام دوازدهم می پندارد، که با لشکریان محدود خود به خونخواهی از قتل حسین بن علی، امام سوم شیعیان، نظام کفر و طاغوت را بر می اندازد. بر مبنای این آموزشهای دینی است که اعتقادات مذهبی بتدریج تبدیل به یک وسواس خاص در مورد شرایط پایان این جهان و زمان اجرای عدالت و پیروزی حق بر باطل می گردد که می تواند هرگونه خشونت و شرارتی را توجیه نماید؛ که گاه این وسواس در مورد شرایط حال و آینده این جهان بگونه ای قوی و موثر می گردد که قتل انسانهای بیگناه برای ایجاد یک جهانِ خدایی ضروری نیز می گردد.

همچنین، این وسواسِ بی اندازه نسبت به تحقق و به واقعیت پیوستن اراده گرایانه آینده ای که ادیان برای این جهان ترسیم کرده اند و نیز رسالتی که پیروان افراطی مذاهب در این رابطه احساس می کنند، زمینه مساعدی میشود برای استفاده از هر ابزاری برای اثبات حقانیت خود و تحمیل راه و عقاید خویش؛ که در حقیقت این عملکرد نشانِ بارزی است از توجیه و پذیرفته بودن هر وسیله ای برای رسیدن به اهداف خود که از قبل حقانیت آن اثبات شده است و لزومی برای اثبات مجدد آن نیست.

و سرانجام بر مبنای این پیش زمینه ها و اعتقادات است که پیروان افراطی این مذاهب جهاد مقدسی را آغاز می کنند که هدف نهایی آن براندازی شر مطلق است. جهاد مقدسی که یا سرانجام آن بهشت موعود ویا گسترش و حفظ سرزمین های مقدس خود  می باشد. جهاد مقدسی که از پهنه های گذشته تاریخ بشریت تا زمان حال ادامه دارد و گویی پایانی برای آن متصور نیست و همچنان بعنوان یکی از عوامل برهم زننده آرامش و صلح جهانی شناخته می شود.

کیفیت زندگی و پارادوکس ناتوانی

 در یکی از برنامه های پربیننده تلویزیون هلند، مجری برنامه از بیماری که نه می دید، نه می شنید، نه حرکتی داشت و نه حتی خودکفا نفس می کشید، خواست تا کیفیت زندگی اش را با دادن نمره ای بین ۱ تا ۱۰ تعیین کند. این سوال را با الفبای گونه و دست که با نواختن ضربات انگشت بر گونه وی انجام می گرفت، با او طرح کردند. پاسخ وی و نمره ای که به کیفیت زندگی خود داد (از ۱۰)، ۹ ممیز ۴ بود (بر گرفته از سایت ای ال اس).

در برنامه ای دیگر، گزارشی از یک معلول که صد در صد وابسته به کمکهای بیشمار برای ادامه زندگی است، پخش می شود. مجری برنامه، بهمراه برادر این معلول، در یک محاسبه سرانگشتی هزینه سالانه این بیمار را حدود 75 هزار یور تخمین می زند و بدنبال آن می پرسد که زندگی این بیمار از نظر کیفی چه ارزشی دارد که شما و دولت هلند این هزینه سنگین را تقبل کرده اید؟ برادر وی پاسخ می دهد که کیفیت زندگی وی توسط هزینه های نگهداری از او تعیین نمیشود. او خودش است که در درجه اول ارزش و کیفیت زندگی را تعیین می کند و سپس ما، خانواده و اطرافیانش، این کیفیت را با هم رقم میزنیم و می سازیم. (نقل به مضمون)

در کشور ما اما حتی کیفیت زندگی برخی از انسانهایِ سالم نیز پایین تر از این بیمارهلندی است. چندی پیش یک کارگر دستفروش با پرتاب خود به زیر یکی از متروهای تهران دست به خود کشی زد، و دو زن کارگر بدلیل ضعف و بی توجهی نیروهای آتش نشانی و امدادی جان باختند. پیش از این نیز زنان و مردان کارتن خواب و کودکان دستفرش در اثر سرما یخ زده بودند. جامعه ایران اما در مقابل این حوادث کم و بیش سکوت کرد و به آسانی از آن عبور نمود. در حالیکه جالب توجه است که خود سوزی یک جوان تونسی موجب آغاز جنبش عظیم اجتماعی و سیاسی در کشورهای عربی شد که به بهار عربی معروف گردید.

واقعا تفاوت در چیست؟ چرا یک معلول، که ظاهرا از نظر ما آدمهایِ سالم یک زندگی کاملا گیاهی دارد، این اندازه برای زندگی خود ارزش قائل می شود و اطرافیانش نیز برای او شرایطی را فراهم می آورند که او نمره بسیار بالایی به کیفیت زندگی اش می دهد؟ مسلم است که آن کارگر دست فروش نیز برای زندگی خود و خانواده اش ارزش قائل بوده و زندگی را دوست می داشته است؛ و یا آن زنان کارگر که در حادثه آتش سوزی جان باختند کیفیت، امید و ارزش زندگی را در بزرگ شدن فرزندانشان و رشد و تربیت آنها می دیده اند. اما با این وجود چرا آن کارگر دست به خودکشی می زند و ما نیز به راحتی از چنین وقایعی عبور و پس از مدتی آنها را فراموش می کنیم. گویی این انسانها کارتی بوده اند که پس از کشیده شدن تاریخ مصرفشان گذشته است.

یکی از فاکتورهایی که معمولا برای تعیین سطح کیفیت زندگی شهروندان یک جامعه بکار گرفته می شود، میزان سرانه درآمد ناخالص ملی است. اگرچه در رابطه با کاربرد این فاکتور، در سالهای اخیر، تصحیحاتی صورت گرفته است، برای مثال فاکتورهایی مانند محیط زیست، میزان خوشبختی و سطح درآمد واقعی مردم به آن اضافه شده اند، اما معیار سرانه درآمد ناخالص ملی همچنان بعنوان یکی فاکتورهای مهم و تعیین کننده برای تعیین و تشخیص کیفیت و استاندارد زندگی بکار گرفته می شود.

اما یک نگاه گذرا به کشورهای در حال رشد مانند هند نشان می دهد که این کشور با وجود اقتصاد قوی و رو به رشد، از نظر کیفیت زندگی پایین تر از کشور همسایه خود سریلانکا قرار دارد. مطابق تحقیقات مرکز مشاوره در امور منابع انسانی (Mercer Human Resource Consulting) کیفیت زندگی در شهرهای دهلی و بمبئی پایین تر از شهرهایی مانند کلمبو و پایتخت سنگال است، در حالیکه رشد سالانه اقتصادی هند حدود 8 درصد تخمین زده می شود و این کشور بعنوان یک از بزرگترین دمکراسی های جهان شناخته می گردد. البته کشوری که در آن ارزشهای انسانی فقط در چهارچوب عقاید و رسوم کاست ها و طبقات اجتماعی تعیین می شود وبرای مثال افراد یک کاست می توانند دختران کاست های دیگر را مورد تجاوز قرار دهند.  

بنابراین با وجودی که سطح در آمد سرانه و میزان رشد اقتصادی می توانند در نحوه زندگی و کیفیت آن موثر باشند، اما الزاما تنها فاکتور تعیین کننده نیستند. در واقع رابطه بین درآمد سرانه با سطح استاندارد زندگی یک رابطه مستقیم و یک مجهولی نیست و عوامل بیشماری در تعیین استانداردها و کیفیت زندگی موثرند. از جمله مهمترین این عوامل، قبل از اینکه اقتصادی باشند، اجتماعی و فرهنگی هستند. به این معنی که انسانها در پیوندهای اجتماعی و روابط انسانی اشان با یکدیگر معنا پیدا می کنند و قبل از اینکه یک نمره و عدد باشند جزئی از ارگانیسم جامعه خود هستند و زندگی و حیات را بین خود به اشتراک می گذارند.

اصولا مفهوم کیفیت زندگی، یک مفهوم نسبی است و هر انسانی می تواند از آن برداشت و تعریف خاصی داشته باشد. برای مثال شاید از دید یک انسانِ از نظر جسمی سالم، کیفیت زندگی یک معلول کیفیتی مطلوب نباشد، اما شاید همین معلول نمره بالایی به کیفیت زندگی خود بدهد و عواملی را در این رابطه سهیم کند که با وجود محدودیت های جسمی و ناتوانی هایش در کیفیت بالای زندگی او موثر هستند. کما اینکه کیفیت زندگی یک انسان سالم نیز متاثر از عوامل بیشماراز جمله محیط زندگی و روابط اجتماعی و خانوادگی است؛ که در صورت عدم حضور مثبت و کیفیت بخش این عوامل، این فرد سالم احساس خوشبختی و رضایت نکند. بنابراین موضوع کیفیت زندگی نه تنها تک فاکتوری نیست بلکه امری است دینامیک و نسبی که قبل از اینکه شرایط جسمی یک فرد را منعکس کند، کیفیت روابط اجتماعی، محیطی که انسان در آن زندگی می کند و حیات مشترک اجتماعی را به نمایش می گذارد.

بعبارت دیگر کیفیت زندگی را می توان با میزان رضایتی که انسان از زندگی خود دارد، به مفهموم کلی و اجتماعی آن، مقایسه کرد. کیفیت زندگیِ اجتماعی انسان، و بنابراین میزان رضایت او از آن، صرفا با پارامترهای اقتصادی مانند در آمد سرانه و یا میزان حقوق ماهانه نمی تواند تعیین شود. در این رابطه قطعا عوامل  دیگر از جمله آزادی های سیاسی، امنیت اجتماعی و فرهنگی و مهمتر از هر چیز پیوند های اجتماعی و خانوادگی و اعتماد ناشی از آن نقش تعیین کننده ای دارند.

جوامعی مانند هند، بدلیل کثرت فرهنگی، قومی و دینی به جوامع موزائیکی مشهورند. اما زمانی که به واقعیت نظام کاستی و طبقه بندی شده هند دقت نماییم، هویت های مستقل و مرزبندی شده کاست هایی را می بینیم که علی رغم زندگی در یک چهارچوب واحد سیاسی و دمکراتیک شدیدا متکثر و جدا از هم هستند؛ بطوریکه حتی با نبود یک نظام واحد سیاسی و دمکراتیک امکان ادامه حیات و زندگی را دارا می باشند. در حالیکه اجزا یک مجموعه موزائیکی زمانی که از یک یکدیگر منفک شوند، اصولا شکل دیگری از وجود و بودن را بخود می گیرند و دیگر نمی توانند از هویت سابق برخوردار باشند. از این نظر نمی توان جوامعی مانند هند و یا برزیل را، با وجودی که در مسیر شتابان رشد اقتصادی قراردارند و از در آمد سرانه بالایی برخوردارند بعنوان جوامعی سالم به حساب آورد، کما اینکه آمار و ارقام رسمی نشان می دهند که این جوامع در رده های پایین جدول مقایسه ای کیفیت زندگی قرار گرفته اند.

بطور کلی میتوان گفت که دولتهایی که الگوهای نئولیبرالیستی از رشد اقتصادی را دنبال می کنند و رشد و کیفیت زندگی را صرفا در درآمدهای اقتصادی و منافع فردی و فردیت خلاصه می نمایند، بنا به گزارشات رسمی و شواهد آماری و مطالعاتی، کیفیت مطلوبی از زندگی را برای اعضای جامعه خود به ارمغان نیاورده اند. 

در همین رابطه است که بسیاری از اقتصادانان و جامعه شناسان در برابر نگاه نئولیبرالیستی در زمینه مساوی انگاشتن رشد اقتصادی و کیفیت زندگی، سوالات جدی و بنیادی قرار داده اند. از جمله برنده جایزه نوبل اقتصادی در سال 1998 آمارتیا سِن (Amartya Sen) می گوید که کشورها و ملت های بسیاری را می توان برشمرد که از نظر در آمد سرانه و حد متوسط حقوق در یک سطح قرار دارند اما از نظر سلامت اجتماعی و عمومی و آموزش و تحصیل فاصله زیادی با یکدیگر نشان می دهند، حتی برخی از کشورهای فقیر در ایجاد یک جامعه سالمتر و زندگیِ با کیفیت بهتر برای آحاد خود موفق تر از کشورهای ثروتمند عمل کرده اند، از جمله در زمینه  حد متوسط عمر و سلامت جسمی و روحی ملت خود.

در جمهوری اسلامی نیز کیفیت زندگی، با وجود درآمد های میلیاردی از فروش نفت، از رتبه 131 در سال 2001 به رتبه 150 در سال 2010 سقوط کرده است (منبع: مجله زندگی بین الملل)، سالهایی که بهانه ای مانند تحریم های اقتصادی وجود نداشت، تا این سقوط را توجیه کند. تجمعات اخیر جامعه مدنی ایران در اعتراض به آلودگی هوا، ابراز نگرانی نهادهای حقوق بشر از افزایش میزان اعدامها در روزهای اخیر در ایران، ورود گوشت های آلوده به مواد رادیو اکتیو، آلودگی هوای شهرها در اثر پخش و فروش بنزین و مواد سوختی غیراستاندارد و برخورداری از بالاترین میزان مرگ ومیر در اثر سرطان، نمونه های کوچکی از سقوط کیفیت زندگی در ایران هستند.  

دولت جمهوری اسلامی اما بجای ارائه طرح و برنامه های جدی برای مقابله با روند شتابان سقوط کیفیت زندگی  مطابق معمول دل مشغول حل مشکلات داخلی خود و صرفا راه حلهای سیاسی است. از جمله اولین اقدام دولت آقای روحانی در زمینه امور داخلی ارائه طرح حقوق شهروندی بود؛ و یا در زمینه سیاست خارجی جلب اعتماد سرمایه گذاران خارجی، از طریق حل بحران اتمی. در کنار این اقدامات طرح "فرزند بیشتر زندگی شاد تر" نیز در دستور کار دولت قرار گرفت و رهبر جمهوری اسلامی نیز از آن حمایت کرد.

این برنامه ها و اقدامات اما قبل از اینکه ماهیتی اجتماعی و انسانی برای بهبود شرایط زندگی مردم ایران داشته باشند با  انگیزه های سیاسی و مرامی آغاز و به اجرا گذاشته شده، و در نهایت برای تثبیت نظام حاکم تنظیم گشته اند؛  به همین علت نیز این برنامه ها از یک پارامتر لازم که تضمین کننده موفقیت آنها می تواند باشد برخوردار نیستند. این پارامتر مهم اما اعتماد متقابل است، پارامتری که نقش بسیار مهمی در تعیین کیفیت زندگی دارد؛ پارامتری که یکی از شاخص های اصلی یک جامعه سالم می باشد.

زمانی یک معلول صد در صدی از کیفیت زندگی خود صحبت می کند در حقیقت اعتماد متقابل بین خود و محیط پیرامونش را نشان می دهد. اعتماد به این واقعیت که زندگی او با دیگران و همراه آنان معنا پیدا کرده است. اطرافیان او نیز به این واقعیت اعتماد و ایمان دارند که با کمک به او در حقیقت کیفیت زندگی خود را به مراحل بالاتر و انسانی تری خواهند برد و از آن بهره ها خواهند گرفت. داستان خود کشی کارگر دست فروش در حقیقت داستان تنهایی و ول شدگی طبقه فقیر و دست تنگ جامعه ایران است، که شاید تنها عامل اعتماد و انگیزه باقی مانده برای ادامه زندگی، همسر و فرزندان و آشیانه کوچکشان باشد؛ که اینها نیز حتی، در اثر بی چارگی و درماندگیِ بیش از حد، شاید نتوانند  پیوند مستحکمی با زندگی و حیات بر قرار کنند.

بنابراین دولت آقای روحانی قبل از هر چیز، چه در سیاست و برنامه های داخلی و چه در زمینه سیاست خارجی نیازمند جلب اعتماد است. و در مقابل نظام جمهوری اسلامی نیز، مردم ایران از یکسو و دول خارجی از سوی دیگر بیش از هر چیز نیازمند رابطه سالم و شفاف با خود هستند، رابطه ای فارغ از دروغ و کلک های سیاسی و مرامی. دولت آقای روحانی قبل از اینکه فرش قرمز برای سرمایه گذاران خارجی پهن کند و یا برای ایرانیان حقوق شهروندی تنظیم نماید، باید بتواند اعتماد مردم را جلب کند.

اما زمانی که در عرصه های اجتماعی و داخلی، در زمینه هایی که جمهوری اسلامی توانایی اقدامات سریع برای جلب اعتماد دارد، از جمله توقف موج اعدامها، ممانعت از ساخت و یا ورود بنزین آلوده و غیر استاندارد حتی به بهای کاهش نقل و انتقالات شهری، اقدامها جدی صورت نمی گیرد. و یا زمانی که نیروی های امدادی بدلیل کم کاری و کم توجهی، که موجب مرگ دو کارگر زن شد، مورد توبیخ و حتی مدیران آن از کار بر کنار نمی شوند و یا خودکشی آن دست فروش کرد تکذیب می شود و مرگ او را ناشی از لغزیدن پایش اعلام می کنند، طبیعی است که مردم ایران  به اقدامات جمهوری اسلامی بدیده شک نگاه کنند و آنها را بحساب اهداف و انگیزه های سیاسی و ایدئولوژیک این نظام بگذارند.

در حقیقت باید گفت که جمهوری اسلامی با این اقدامات، از گسترده کردن فرش قرمز برای سرمایه گذاران بین المللی تا ارائه طرح حقوق شهروندی و قوانین احزاب، بدلیل اهداف صرفا سیاسی و مرامی، در حال نواختن شیپور ئئولیبرالیسم از دهانه گشاد آن است، که حتی اگر صدایی از دهانه تنگ آن بر آید، صرفا مشمول و نصیب بخش الیت سیاسی و اقتصادی این نظام می شود.

خود کشی کارگر کُرد در متروی تهران، همچنین می تواند نشان دیگری از هم گسیختن پیوندهای تاریخی و فرهنگی اقوامِ و ملیت های ایرانی تحت حاکمیت جمهوری اسلامی باشد. اقوامی که همواره خود را با وجود اختلافات فرهنگی، قومی و مذهبی  جزیی از ملت و تاریخ ایران زمین می دانسته  ومی دانند و هویت موزائیکی خود را در کادر تاریخ و فرهنگ و زبان مشترک این سرزمین تعریف می کرده اند. دلیل آغاز این از هم گسیختگی اما بیش از هر چیز به ماهیت ایدئولوژیک و شیعی این حکومت باز می گردد. در نظام جمهوری اسلامی  به انسانها بعنوان بندگان خدا و یا حداکثر اعضای یک امت که تحت رهبری یک امام هستند نگریسته می شود. همانطور که در دنیای اقتصاد نئولیبرالیستی انسانها و ملت ها بنده و برده خدایگان این نظام بشمار می آیند و نمره و مهره ای بیش نیستند.